Sunday, August 28, 2016

Paul and the Gift, John Barclay

The anthropology of gift in antiquity tells us

1. gifts are generally given in order to create or reproduce social bonds; they foster mutuality, and for this reason are typically neither unilateral nor anonymous;
2. the rules of reciprocity raise the expectation of return, even in unequal social relations and even if the return is generally different from the gift in quantity and kind;
3. the recipient of the gift is under a strong though non-legal obligation to reciprocate;
4. the gift is often associated with the person of the giver, and is therefore, to some degree, "inalienable";
5. reflecting this personal investment, gifts are usually construed as voluntary and expressive of goodwill, even if they arise from pre-existing bonds of obligation;
6. thus, gifts and counter-gifts may be both voluntary and obligatory as the same time, and uimilarly both interested and disinterested. The scrambling of these categories does not cohere with modern concepts of altruism the pure gift, and the gift without strings.

Gift/grace is a concept that can legitimately be 'perfected'--drawn out into some pure or ultimate form--in a number of ways. No perfection of grace should be regarded as its sine qua non, nor is it the case that the more perfections we have the better off we are. He enumerates six perfections of the gift, which provide the basis for a taxonomy of theologies of grace:

1. superabundance: the supreme scale, lavishness, or permanence of the gift;
2. singularity: the attitude of the giver as marked solely and purely by benevolence;
3. priority: the timing of the gift before the recipient's initiative;
4. incongruity: the distribution of the gift without regard to the worth of the recipient;
5. efficacy: the impact of the gift on the nature or agency of the recipient;
6. non-circularity: the escape of the gift from an ongoing cycle of reciprocity (pp.185-186)

Barclay describes the various ways in which different theologians over church history perfected the concept of grace. With such a sensitive and discriminating framework for understanding grace, the inner logic of various theologies of grace, as well as the causes of friction between theologies, are rendered more explicable. For instance, a primary impetus for Marcion's theology was his perfection of the concept of grace in the direction of singularity, seeking to distance God from any form of judgment. Augustine--a towering figure in the history of Western theology's developing understanding of grace--dwelt on the perfections of priority, incongruity, and efficacy. Luther does not stress efficacy, but introduces an emphasis on non-circularity. Calvin does not perfect non-circularity in the manner of Luther, but profoundly accents the priority, incongruity, and efficacy of grace in a manner that would prove scandalous to many of those who perfect the singularity of grace.

On the one hand, many Protestant readings, mistakenly conflating the concept of grace with a particular perfection of it, have historically represented Judaism--the foil for Paul's theology--as a 'legalistic' religion of 'works-righteousness'. On the other, New Perspective theologians, following E.P. Sanders, have been accustomed to view Judaism as a religion of grace in a manner that downplays any sharp opposition between Paul and his Jewish contemporaries on this issue.

Sanders and various New Perspective theologians after him have erred in presuming that the clear presence of a particular perfection of grace, i.e. priority, is evidence of the presence of others. This is by no means the case: the concept of grace was perfected in many contrasting ways in Second Temple Jewish texts. Barclay devotes a few chapters to discussing Wisdom of Solomon, Philo, the Qumran Hodayot, Pseudo-Philo, and 4 Ezra, revealing the diversity of theologies of grace within Second Temple Judaism. Paul neither unilaterally opposes a unified Judaism on this issue, nor shares a clear consensus with them; he is better understood as representing one understanding within a rich diversity of viewpoints. While he is able to agree with the New Perspective that Judaism was a 'religion of grace', this claim is a relatively trivial one for Barclay: the real question is 'at once more complex and less loaded' (p.187), concerning the manner in which different Jewish texts perfect the concept.

Of the various perfections of grace, it is incongruity that is foregrounded in Paul's theology: it is on this point his gospel 'stands or falls' (p.370). At sharp odds with many prominent understandings of divine grace in Judaism and of appropriate gift-giving in antiquity, Paul insists that 'the Christ-gift, as the definitive act of divine beneficence, [is] given without regard to worth' (p.350). Paul opposed Peter in Antioch, neither because observing the law was treated as a means of earning salvation (Old Perspective) nor because the Torah constituted an ethnic or covenantal exclusivity (New Perspective), but because the gospel is founded upon a gift that has subverted all such criteria of value--both circumcision and uncircumcision. It is not those defined by Torah who are fit recipients of God's gift of salvation (i.e. 'righteous'), but those who are 'marked by faith in Christ' (p.377)--Barclay challenges the subjective genitive rendering of πίστις Χριστοῦ--whose lives are founded upon a gift given entirely without regard to worth. 'Faith is not an alternative human achievement nor a refined human spirituality, but a declaration of bankruptcy, a radical and shattering recognition that the only capital in God's economy is the gift of Christ crucified and risen' (pp. 383-84).

In Galatians Paul contends that the Christ-event, although the fulfilment of God's purposes and in accordance with the Abrahamic promises, was radically unconditioned upon the Torah. In contrast to the 'covenantal' reading of such as N.T. Wright, Barclay states: 'What arrives at "the fullness of time" ... is not a "shock" at the end of a "many-staged" plan, but God's counter-statement to the previous conditions of the possible, a new creation in the midst of the present evil age' (p.412). While there is narrative continuity (congruity) at the level of the divine promise, on the human level the Christ-gift represents radical irruption and disjunction (incongruity), a break with the existing course of affairs. This direct challenge to Heilsgeschichte and covenantal readings of progress is bound up with the importance that Paul gives to the startling incongruity of grace.

Incongruity isn't the final word: the unconditioned gift is not unconditional, but 'forms the foundation and frame for human works that fit God's judgment' (p.486). A positive verdict in that judgment--the congruous gift of eternal life--is not 'earned' by autonomous exertion nor 'merited' in any sense that would suggest commensurability between humanity and God or that our moral effort 'causes' God's gift. Rather, it is fulfilment of the incongruous gift by which we were first saved. Barclay's Paul is not, technically speaking, a monergist: 'Paul's theology of grace is coherent with emphasis on the necessity of human obedience not so much via the efficacy of grace (with God as the acting agent in believers' action) as via its incongruity (with human righteousness as the product of a divinely created life that is wholly at odds with the normal human condition)' (p.503). In contrast to much Reformed theology, Barclay's Paul does not perfect priority and efficacy in the direction of a predestinarian or monergistic theology.

The reality of incongruous grace is necessarily expressed in communities that reject the competitive struggles for honor characteristic of their culture, where people treat each other in accordance with Christ's gift given without regard to worth. This communal dimension is prominent in Barclay's account, but doesn't play off social practice against individual conscience in the manner characteristic of many New Perspective readings.

Barclay recognizes the ambivalence of his thesis in the context of current debates: 'the reading of Paul offered in this book may be interpreted either as a re-contextualization of the Augustinian-Lutheran tradition, returning the dynamic of the incongruity of grace to its original mission environment where it accompanied the formation of new communities, or as a reconfiguration of the "new perspective," placing its best historical and exegetical insights within the frame of Paul's theology of grace' (p.573). While New Perspective theologians have frequently articulated their position against the foil of a supposedly misguided Lutheran theology, Barclay recognizes the genius of the Augustinian tradition in addressing Paul's teaching of the Christ-gift given without regard to worth to societies where criteria of worth had themselves been Christianized. 'The achievement of Luther ... was to translate Paul's missionary theology of grace into an urgent and perpetual inward mission, directed to the church, but especially to the heart of each believer' (p. 571). Yet such appreciation is tempered by Barclay's opposition to the traditional Protestant understandings of Judaism and to the belief that Paul's polemics were chiefly directed against people seeking to earn salvation through moral effort (although he observes some shift towards a focus upon works as moral achievements--not necessarily understood as 'earning salvation'--in the 'deutero-Pauline' epistles).






Friday, August 26, 2016

結束的話,加 6:11-18

結束的話
加拉太書六章十一至十八節


大綱

書信本體(一 11-六 10)

一、自傳性的論證:為其福音及使徒職分申辯(一 11-二 21)
Autobiographical Statements in Defense, 1:11-2:21

二、神學性的論證:以讀者的經驗及聖為本(三 1-四 31)
Theological Statements in Defense, 3:1-4:31

三、倫理性的論證:基督徒生命的本質和責任(五 1-六 10)
Ethical Statements in Defense, 5:1-6:10

結束的話(六 11-18)

1. 特大的字體(六 11)
2. 割禮派真貎(六 12-13)
3. 十架的意義(六 14-15)
4. 平安的祝福(六 16)
5. 最後的警告(六 17)
6. 信末的祝福(六 18)



六 11-16 大致上呈現交叉式排列法:

A     (12)凡希圖外貌體面的人怕為基督的十字架受逼迫
B     (13)受割禮者自己也不守律法,但是要你們受割禮
C     (14)但我斷不以別的誇口,只誇我們主耶穌基督的十字架
B'     (15)受割禮不受割禮都無關重要,要緊的就是作新造的人
A'     (16)凡照此理而行的,願平安、憐憫加給你們

這段結束的話(六 11-18)與開首的話(一 1-10)前後呼應,並且大致上呈現交叉式排列法:

A     開首問安(一 1-5):保羅的使徒身分(1-2)、恩惠與平安(3)、基督的捨己(4)、頌讚(5)
B     驚奇責備(一 6-10):攪擾者(7)、別的福音(6, 8-9)、保羅是基督的僕人(10)
B'    六 11-15:保羅親筆(11)、攪擾者吹割禮(12-13)、保羅高舉十字架(14-15)
A'    六 16-18:平安的福音(16)、恩惠的祝福(18)、保羅身上有基督的印記(是基督的僕人,有使徒的權柄,17)

這一段也再次顯明保羅與煽動者之間的分別。



一、特大的字體(六 11)


1. 「請看我親手寫給你們的字是何等的大呢!」「請看」直譯為「你們看」,是命令式,意即「你們務要留意」,他是以多麽大的字親手寫給他們的。

2. 保羅寫信的習慣是由代筆人書寫(參羅十六 22),結束時才親筆問安,這裡也可能一樣,只有最後字體特大的一段,才是保羅親筆寫的,表示信已到結束,而且他隨後有重要的話要說。


二、割禮派真貎(六 12-13)


1. 「凡希圖外貌體面的人都勉強你們受割禮,無非是怕自己為基督的十字架受逼迫。」(12)「他們那些受割禮的,連自己也不守律法;他們願意你們受割禮,不過要藉著你們的肉體誇口。」(13),這兩節,保羅描寫了割禮派的真面目,揭露了他們心中的動機,這六句話,一半描寫他們的行動(12b, 13a, 13b),另一半則指出他們行事的動機(12a, 12c, 13c)。

2. 這兩節大致上呈現交叉式排列法:

12a A    那些想要在肉體上誇體面的
12b B    他們勉強你們受割禮
12c C    這不過是要避免為基督的十字架受逼迫罷了
13a C'   那些受割禮的人︳自己也不遵守律法
13b B'   反而要你們受割禮
13c A'   好拿你們的肉體來誇口

重點在 A 和 A' 。

3. 保羅形容割禮派為「希圖外貌體面的人」(Those who desire to make a good showing in the flesh, NAS),希圖意即想要,體面原文動詞是「有好的外貎、表現」,得人的好評的意思。外貎原文直譯為在肉體上,保羅可能以「肉體」一詞玩文字遊戲,1)指肉體的範疇,與聖靈的範疇相對;2)暗指受割體的肉體。意即:他們想要有好的表現,得人的好評,但這種好的表現是在與聖靈相對的肉體範疇裡,割禮這儀式是施行在肉體上的,而強迫外邦信徒受割禮,表明他們是活在肉體的範疇中,他們想要在這範疇中得猶太人社群的好評。這是割禮派的第一個動機。

4. 第二個動機:「這不過是要避免為基督的十字架受逼迫罷了」(12c)敵對者若使加拉太的外邦信徒受割禮,就可避免為基督十字架受逼迫,或減輕十字架所構成的障礙:可以對不信主的猶太人說,他們只是為以色列吸收更多的猶太教歸教者。他們認為真正重要的,不是他們對被釘十字架之彌賽亞的信仰,而是與猶太民族的認同。

5. 第三個動機:是要拿加拉太人的肉體誇口,即因在你們的肉身上所行的禮儀而誇口,以數字來證明他們對律法熱心的證明,使他們在神的面前有可誇之處,第三個動機是最基本的一個。

因為「他們那些受割禮的,連自己也不守律法。」意即他們真正的動機不是對律法的熱心,而是為弓自私的理由。




三、十架的意義(六 14-15)


1. 「但我斷不以別的誇口,只誇我們主耶穌基督的十字架;因這十字架,就我而論,世界已經釘在十字架上;就世界而論,我已經釘在十字架上。」(14)「但」表示與上節對比,「我」字在原文句首,表示強調,「斷不」(二 17;三 21;斷乎不是!),表示強烈的否定。割禮派想要在肉體上誇體面,而保羅除了主耶穌基督的十字架,他絕不以任何其他的事物為誇耀的根據,文理顯示尤指不以肉體為誇耀的根據。

13-14 呈現交叉平行:

A     保羅絕不以肉體為誇耀的根據(14a)
B     保羅只以基督的十字架為誇耀的根據(14b)
B'    為什麼只以基督的十字架為誇耀的根據?(14c)
A'    為什麼不以肉體為誇耀的根據(15)

特顯明了兩種誇耀之法的對比:1)以肉體為根據(A, A');2)以基督的十字架為根據(B, B'),焦點仍以割禮有關。

2 對保羅當時的人,十字架表示不可言喻的羞辱,令人厭惡和驚嚇,保羅卻高舉基督的十字架為其誇耀的唯一根據,這就決定性地表明了,基督的十字架在他的思想中居於絕對中心的地位,「對律法感到自豪,被對十字架感到自豪代替了,對義作為一種成就感到自豪,被對那使他無從自豪之事感到自豪代替了」(Dodd, pride in the Law has been displaced by pride in the Cross, pride in righteousness as an achievement, by pride in that which empties him of pride.)

3. 保羅解釋為什麼十字架是他誇耀的唯一根據:藉著這十字架,在我來說,世界已經釘在十字架上了;就世界來說,我也已經釘在十字架上了(新譯)。「世界」首先指保羅從前在猶太教中的生活方式,他由承襲得來的好處(腓三 5),及個人的成就所構成的舊世界,與腓三 有同樣的意義,以前一切的成就好處和他現在以基督耶穌為誇耀作對比,「在我來說,世界已經釘在十字架上了」,他指的就是他在並中作為法利賽人享受宗教特權的個舊世界已經過去死了。第二方面,世界明顯與十五節「新的創造」構成對比,世界是在基督之前及在基督以外的舊紀元。

保羅與這舊世界的關係,他已經釘在十字架上了,意即他與他從前的世界己經完全斷絕了關係。而這世界在他來說,世界己經釘在十字架上了,即是這樣舊世界對保羅的操控力已被粉碎了,這種「雙重的被釘十字架」的講法,表明了「完全及不能撤銷的切斷」的觀念,十字架提把世界與他隔開,亦把他和世界隔開。

基督是藉著信徒與祂聯合,有分於祂的死,而使我們與世界隔開,脫離了律法作為稱的途徑,脫離了以律法為生活原則的舊生命,而「我」不單指保羅,自傳式的用法,而是作為範例的意義。

4. 「受割禮不受割禮都無關緊要,要緊的就是作新造的人。」(15)原文開始有「因為」一字,表示支持上一節的意思,保羅只以基督的十字架誇口,一像割禮派想要拿加拉太人肉體上的割禮誇口,因為,受割禮與不受割禮都算不了什麼,要緊的是作新造的人。

受割禮與不受割禮,二者與與新造的人相對的舊人和世界的外表特徵,因而是無關重要的,只有割禮被誤認為作神的子民不可或缺的標誌,破壞了福音的本質,受了割禮或沒受割禮才變成重要的題目。

5. 新造的人在林後五 17 出現過,林後五 17 直譯為「一個新受造物」;在這裡,最好的理解是一個客觀新的創造,與現今的邪惡世代相對,強調被釘十架的基督,已開始了一個新的紀元,與以賽亞書的新天新地(六十五 17)、更新的創、新世界等詞相等,十字架成為舊的世代與新造的創造更換的代表標記,受割禮與不受割禮代表的是舊的紀元,保羅的邏輯如下:

A     不以別的(指割禮,代表舊世界)誇口(14a)
B     只以基督的十字架(代表新紀元)誇口(14b)
A'    (因為)受割禮或不受割禮(舊世界)都無關重要(15a)
B'    要緊的是新造的創造(新的紀元)(15b)

這結構指出「新造的人」不是新造的我,而是指新的創,即基督的十字架開創、引進及代表的救恩新紀元,即新的生命的範疇。這新的創造,是一種時間與空間的新組合,這新的創造包括個別信徒在內。信徒藉著信與基督聯合,因而有分於基督的死與復活,進入了基督開創的新紀元與新的生命範疇,確實聖靈的能力而有新生命的樣式,這樣來說,屬於「新的創造」與那藉愛表達出來的信指的是同一件事,新的創造由愛心的行為彰顯出來,結出聖靈的果子,這新的創造句括信徒群體的生活。

猶太教作為一個社會、文化及宗教實體,與異教同屬舊的世界,但信徒是屬於新的創,加拉太信徒聽從煽動者的游說而接受割禮入猶太教,就等於把自己與新的創造隔開,返回他們所來自的舊世界裡去,十字架是「受割禮、守律法」與「因信稱義」之間的分界線。




四、平安的祝福(六 16)


1. 「凡照此理而行的,願平安、憐憫加給他們,和神的以色列民。」(16)保羅書信末的平安祝福通常包括四個元素:1)導引的元素;2)平安的來源;3)祝福的內容:4)領受祝福者。加拉太書的祝福卻有些不同:

1)沒有註明祝福的來源
2)不僅為平安,更加上了憐憫
3)領受者不是通常簡單的你們,而是先以一個關係代名詞子句引入(凡照此理而行的),然後王由兩個介詞片語表達:1)加給他們;2)也加給神的以色列民
4)此祝福是有條件的:只有那些照這準則而的人,才可以享受這平安與憐憫

這幾點表示了保羅與收信人之間的緊張關係。

2. 祝福的內容:平安與憐憫。領受者是凡照這理而行的,和神的以色列。二者合起來根據文法與文理最好的理解是,把平安與憐憫分開:願平安臨到他們凡照此理而行的,和憐憫給神的以色列民。



五、最後的警告(六 17)


1. 「從今以後,人都不要攪擾我,因為我身上帶著耶穌的印記。」(17)沒有連接詞表示這是新的一段。

2. 「從今以後」原文的意思是「最後」或「今後」。「不要攪擾我」原文所用的結構表示:任何人都不要繼續攪擾我」,即要人停止找他的麻煩,是針對攪擾者在保羅向加拉太人傳福音一事上所引起的困難和阻礙,包括對保羅的攻擊,以及對加拉太眾教會所造成的擾和損害。

3. 17b 指出保羅應不壐受攪擾的理由:因為我身上帶耶穌的印記。我為獨立名詞,故意強調他與煽動者相對:他們設法避免為了基督的十字架受逼迫,保羅則有耶穌的印記在他身上,句子的次序很特別:因為我, 耶穌的印記,在我身上。三者都受強調,意思是:在我的身體上,我帶要的記號,那就是耶穌的印記。

4. 耶穌的印記指保羅為了福音而受苦所留下的傷痕和疤痕,甚至是因逼迫而身體外表受到損毁(physical disfigurement)。保羅疤痕稱為耶穌的印記,不僅是因它們是為了耶穌之名而招致的,而是因為它們表明保羅與穌一同受苦(腓三 10;羅八 17;林後一 5),而這些疤痕是耶穌的烙印,表明保羅是耶穌的奴隸,是屬於耶穌的,受到基督的保護,亦只對芏督負責,他身上的烙印,與割禮在受割者身上留下的疤痕成為對比,煽動者以割禮誇口,保羅則訴諸耶穌的烙印為新時代已經來臨的終末記號。




六、信末的祝福(六 18)


1. 「弟兄們,願我主耶穌基督的恩常在你們心裡。阿們!」(18)保羅在句末加上「弟兄們」,這是保羅第九次直呼收信人為弟兄,強調他對加拉太信徒的關係並沒有改變,減輕了全書的嚴厲。

2. 最後加阿們,意即「事實是這樣」。


小結

六 11-18 這段「結束的話」的重要性是公認的,保羅以特大的字體親筆書寫,為要收信人留意他的話,1)他要揭示割禮派的真面貎(12-13),間接警告讀者不要聽從他們的勸誘。2)根據自己的經歷解釋基督的十字架(主觀及客觀)的意義(14),基督的十架開創了新的時代,割禮與否根本無關係(15),這是蒙福的準則,只有照此準則而行的都是神真的以色列民(16)。3)保羅指出他身上帶著耶穌的烙印,表明他是耶穌的奴隸(17)4)最後,他以弟兄這親切的稱呼,保證他向他們不改變的愛,為他們祝福(18)。








Thursday, August 25, 2016

明確的實際勸勉,加 6:1-10

明確的實際勸勉
加拉太書六章一至十節


大綱

書信本體(一 11-六 10)

一、自傳性的論證:為其福音及使徒職分申辯(一 11-二 21)
Autobiographical Statements in Defense, 1:11-2:21

二、神學性的論證:以讀者的經驗及聖為本(三 1-四 31)
Theological Statements in Defense, 3:1-4:31

三、倫理性的論證:基督徒生命的本質和責任(五 1-六 10)
Ethical Statements in Defense, 5:1-6:10

1. 持守自由棄割禮(五 1-12)
2. 在聖靈裡的生命(五 13-26)
3. 明確的實際勸勉(六 1-10)

a. 以温柔謙卑互相扶持(六 1-6)

1)挽回犯罪的弟兄(六 1a-b)
2)提防自己也被誘(六 1c-d)
3)擔當彼此的重擔(六 2)
4)省察己身負己責(六 3-5)
5)供給教師的需要(六 6)

b. 為聖靈而非肉體撒種(六 7-10)

1)種什麼也收什麼(六 7-8)
2)向眾人行善不懈(六 9-10)



保羅本段提供一些具體的教導,說明基督徒在群體中應如何生活,其中牽涉對別人和對自己這兩方面的責任,這些責任可歸納為「對人行善(1a, 2, 9-10)及「避免行惡」(1b, 3-4, 7-8)。

一、以温柔謙卑互相扶持(六 1-6)


1)挽回犯罪的弟兄(六 1a-b)

1. 「弟兄們,若有人偶然被過犯所勝,你們屬靈的人就當用溫柔的心把他挽回過來;」(1a-b)「弟兄們」,作為同一個屬靈家庭的成員,他們對彼此有當盡的責任,「若」字之後有一個小字(καὶ),合起來的意思是「如果(有人)實在(這樣做)」(intensive use of καὶ, "indeed"),意思是這種情況最好不要發生,但若有人實在被過犯所勝,你們就當.... 」,有人不是指任何人︳而是指教會的成員。首句原文的動詞意思是「出其不意的被抓住」不知不覺地被拿著,意即這人並非蓄意罪,而是偶而不慎犯了罪。

「過犯」指以聖靈為生活行為的準則的信徒,偶然在這標準旁邊跌倒了,過犯仍然是罪,需要對付,教會中屬靈的人便有當盡的責任,就是用「温柔的心把他挽回過來」,屬靈的人指的是整個信徒群體,那些領受了聖靈的人。

「温柔的心」把弟兄「挽回過來」,原文動詞在保羅書信中另有四次出現(羅九 22;帖前三 10;林前一 10;林後十三 1),有「使恢復原狀」之意,圖畫可以指在整理魚網(太四 21),或接合斷骨或脫了臼的骨節,這裡的意思也是一,「矯正」他。

「温柔的心」是「温柔的靈」之閃族語法,直譯是懷著温柔的靈,是聖靈還是人的靈?指的可能是人柔和的心靈,其重點是在於「體諒與憐憫犯罪者」精神和態度,與嚴厲批評的神和態度相對,温柔是聖靈的果子,以温柔的心靈和態度回犯罪的弟兄是以聖靈的心意為依歸,隨從聖靈的引導的表現。


2)提防自己也被誘(六 1c-d)

1. 「又當自己小心,恐怕也被引誘。」挽回犯罪的弟兄要小心注意,「自己小心」直譯是注意自己,有負面留意察看自己的目的,免得自己也受試誘。從上半節的「你們」,轉到單數的「你」,意思是:挽回犯罪的信徒是教會整體的責任,但每一個信徒都必需密切留意自己,免得也被引誘。任何事物皆可以成為一種誘惑,沒有人沒可能向試誘屈服的,所以每個人都要提高警覺。

「引誘」可能指:屬靈人在挽回犯罪的弟兄的過程中,不會亦不敢忘記,自己對於兄所犯的罪是同樣易受攻擊的,他需要有「若不是神的恩典保守,自己可能亦會犯同樣的罪」的心態。


3)擔當彼此的重擔(六 2)

1. 「你們各人的重擔要互相擔當,如此,就完全了基督的律法。」首句原文直譯「彼此的重擔你們要(互相)擔當」,應與上一句子連起來一同了解,屬靈的人不但要存温柔的心挽回陷於罪中弟兄,而且要擔當彼此的重擔。

「重擔」原文複數,指的是任何一種難以個人獨力擔當的擔子,包括身體方正面的,靈性方面的。注意「彼此」擔當「彼此」的重擔,不是單向的。

「這就完全了基督律法」原文複合的動詞,有滿足其要求的意思。「基督的律法」:就是基督自己作為愛的原則之典範,因此,信徒若彼此分擔重擔,那是以愛心互相服事(五 13)的一種特別形式,就可以說是遵守了基督的律法,滿足了基督的典範所要求於他們的。「基督的律法」中的「基督」最宜視為同位所有格(appositive genitive: the law which is Christ),即「所談及的律法就是基督」,所以不是指摩西的律法。


4)省察己身負己責(六 3-5)


1. 「人若無有,自己還以為有,就是自欺了。」(3)這是第一類條件句子︳簡單地表達「若」... 「就」的邏輯關係,直譯「任何人若認為自己了不起,其實卻什麼都不是,就是在欺騙自己。」原文複合動詞「欺騙」是「主觀的幻想」之意,加強了「以為」的意思。地中海文化是「榮譽之爭」中,人容易自誇,在沒有理由的情況之下仍然如此。所以保羅說:毫無根據而自以為了不起,是愚蠢的行為。

2. 原文首有「因為」一字,表示與上一節有邏輯的關係:本節籠統地支持上一節,自以為弓不起的人不能分擔別人的重擔,他們既不以為自己有什麼軟弱過失,就不會同情別人,也不願意把別人的重擔看為自己的當關心的事。

3. 「各人應當察驗自己的行為;這樣,他所誇的就專在自己,不在別人了,」(4)針對上一節自以為了不起的人,本節指出了對策,首先,各人都應該醒察自己的行為,「省察」有檢查為要斷定真偽之意,「各人」每一個人,都要負起個人責任,原文把「自己的行為」放在句首強調,與上一節「自以為」和欺騙自己的行為構成鮮明的對比。

「行為」原文是單數的工作,是集體的單數(collective singular),指一個人的行為和行動,特別是道德方面的行為。

若自我評估的結果是正面的,「這樣,他所誇的就專在自己,不在別人了」,意即「他就有誇耀的理由,這理由是只關於他自己的好行為,而不在於把自以為有的長處和別人的短處比較︳從而顯示自己的優勝。」自以為了不起的人會拿自己跟陷在過犯中的弟兄相比,誇耀自己比別人好,保羅強調的是不要和別人相比。

4. 「因為各人必擔當自己的擔子。」(5)「因為」與上文有邏輯關係,原文的字表示,每一個人和自己的擔子都是受強調的,「擔子」原文與第二節的「重擔」是不同的字,二字是同義的,都是「擔子」之意,只可因文理而異。「各人都要負起自己的担子」最宜視為指「要為自己的行為對神負責,現在如是,在審判之日也如是。


5)供給教師的需要(六 6)

1. 「在道理上受教的,當把一切需用的供給施教的人。」(6)本節是「彼此分擔重擔」(2a)的特別例子,這裡提及兩種人:1)在道德上受教的人。2)施教的人。「道理」直為「話語」,在此指基督正道,信仰的真理,耶穌基督的福音,按原文的講法:受教者應與施教者分享。

2. 動詞「分享」不是與別人一同的意思,而是主動的施予(give or contribute a share),原文直譯為「分享自己一切的美物」,實際的意思是與施教者分享自己一切財物,供應他在物質上的需要,「一切美物」原文沒有冠詞,所牽涉的並不真是所有的全部(the article is omitted because no totality is really involved),指的是一個合理的物質生活所需要的東西,本節可能是初期教會有一種「由會眾支持的全時間或幾乎是全時間的事奉工作」最早的證據。








二、為聖靈而非肉體撒種(六 7-10)


這四節自成一單元,從第七節引出兩種的生活取向,肉體與聖靈之對比,最後二節合乎邏輯的結論。

1)種什麼也收什麼(六 7-8)

1. 「不要自欺,神是輕慢不得的。人種的是什麼,收的也是什麼。」(7)此節把基督生命的一項基本原則擴大讀者的視野,從 1-6 節那些較確切的指示再擴大,回復到聖靈與肉體對立的主要題目上。

2. 「不要自欺」是保羅書信中公式化的話(林前六 9;十五 33),功用是吸引聽眾的注意。「輕慢」原文動詞字面的意思是「昂起鼻子」,比喻性的意思是指以整個生活方式顯示對神的輕蔑,不接受聖靈為主,不是口頭的譏笑或嘲弄,為肉體撒種等於嘲弄神,把祂的定律形同虛設,祂的公平並不存在,但神是嘲笑不得的,因祂是神,不是人。

3. 下半節以「因為」開始,解釋上一句話的意思,直譯為「因為人無論種什麽,這就是他會收割的。」「這」加強了「就」的意思,二者一起強調了「種」和「收」的因果關係,即所收的必與所種的一樣,此諺語早見於舊約(伯四 8;箴二十二 8;何八7;十 13),保羅引用這不變的原則,是要支持上一句,神是嘲笑不得的,因為這不變的原則表明了神公平的待價而沽。

4. 「順著情慾撒種的,必從情慾收敗壞;順著聖靈撒種的,必從聖靈收永生。」(8)原文有「因為」開首,保羅把上一節的諺語應用到肉體與聖靈之對比上,以支持上一節前半節的警告:你們不要自欺,神是嘲弄不得的,因為,照「人種什麽,就收什麼」的定律,為肉體撒種的,必從肉體收成敗;為聖靈撒種的,必從靈收成永生。

5. 「為肉體」和「為靈」是比喻性的意思,「為了肉體的益處」與「為了聖靈的益處」,為肉體撒種即是為滿足肉體的慾望(五 16),按上文的理解,肉體是人在墮落、與神為敵」的狀況中,而肉體的行為保羅也列了不少,最後總結說,有這種行為的人必不能承受神的國,表示他們是不信主的人,是異教徒,所以「為肉體撒種」即是像不屬基督的人那樣生活,他們過的是以自我為中心的生活,如此生活的結果,就是從肉體收敗壞,「從肉體」表示,敗壞是肉體所結的果子,為著滿足肉體的慾望而活,無可避免的結果就是敗壞。「敗壞」下一句「永生」相對,保羅想的可能是末日的收成,所以「敗壞」最可能是指死亡與腐朽,不會由死亡中復活而得永生,收割常是聖經裡用來指最後的審判。

6. 「為聖靈撒種的」即是為著聖靈的喜悅而撒種,即滿足聖靈的願望,亦即靠著聖靈行事,被聖靈引導,讓祂引導我們的生活(25),更具體是在群體中顯出聖靈的果子,以愛心互相事等的生活表現,如此,結困就「從聖靈收永生」,永生是從未來一面而論,指信徒復活得榮耀之後所享受的不朽生命。

7. 「從肉體」和「從聖靈」收割這兩個介詞片語,分別是與之前的「為肉體」和「為聖靈」撒種相對應,本節實際是上文(五 16-26)一段的扼要重述,特色在於其終末的焦點,指出斷定終末結局的,是人生今生為聖靈撒種抑是為肉體而撒種,帶有警告的意味,應當嚴肅地去面對。


2)向眾人行善不懈(六 9-10)

1. 「我們行善,不可喪志;若不灰心,到了時候就要收成。」(9)保羅作結論,籠統勸告眾人,「善」泛指一切在道德意義上是美善的事。首句原文直譯「讓我們行善不倦」,厭倦、喪志、灰心、喪膽,至終放棄,由於所等待的收割遲不來,或人性的軟弱,使人變得疲倦乏力,失去對真正的價值之意識。

2. 行善不倦的動機;因為若不灰心,到了適當的時候就有收。適當的時候即神所指定的終末收割之時,不灰心是有收成的必備條件,堅持到底的,才不會在收成的時候來到之前就半途而癈。

3. 「所以,有了機會就當向眾人行善,向信徒一家的人更當這樣。」(10)「所以」原文是由兩個推理詞連著使,構成一強有力的推理詞(so then),表示上一節合乎邏輯的結論:即是若不灰心,到了適當的時候就有收,我們就當善用撒種的時間。

「有了機會」原文意思是「趁我們有機會」,對應上一節提及的終末收作的時候,本節的「機會」就是信徒的一生。我們有倫理責任善用這一生的時間向所有的人行善,「善」對別人有益的事,不論是物質的或屬靈的,行善是聖靈的果子「良善」。「向信徒一家的人,更要這樣。」原文是指在信仰上同屬一家的人,對基督徒同道,比起其他一般的人,負有更大的責任。




在聖靈裡的生命,加 5:13-26

在聖靈裡的生命
加拉太書五章十三至廿六節


大綱

書信本體(一 11-六 10)

一、自傳性的論證:為其福音及使徒職分申辯(一 11-二 21)
Autobiographical Statements in Defense, 1:11-2:21

二、神學性的論證:以讀者的經驗及聖為本(三 1-四 31)
Theological Statements in Defense, 3:1-4:31

三、倫理性的論證:基督徒生命的本質和責任(五 1-六 10)
Ethical Statements in Defense, 5:1-6:10

1. 持守自由棄割禮(五 1-12)
2. 在聖靈裡的生命(五 13-26)

a. 以愛彼此服事(五 13-15)
b. 順著聖靈而行(五 16-18)
c. 兩種具體表現(五 19-23)

1)肉體的作為(五 19-21)
2)聖靈的果子(五 22-23)

d. 總結性的呼籲(五 24-26)

3. 明確的實際勸勉(六 1-10)




五 13-26至六 1-10 保羅提出了一些基督徒生活的教導和勸告,這部分的經文非常寶貴,仔細讀之前,先要了解這一整段的整體意義與目的。

1. 這部分的道德勸勉是與上文有關律與信心的論證是有關連的:加拉太之爭議其中之一個主要的問題是,神的子民應如何生活,保羅以「信、愛、行在聖靈中」帶出因信稱義的含義,並描寫行在聖靈裡是什麼意思。

2. 這部分的勸勉與加拉太眾教會具體處境有密切的關連:這些勸勉是針對當時教會的危機而發的,他以惡行的目錄特顯教會生活上的衝突,反映教會裡發生的一些特殊事件。

3. 勸勉關注的是一至四章保羅一直關注的一樣,是外邦信徒的身分及他們對福音的順從,正是由於加拉太人受吸引轉向律法,保羅必需詳述「藉著信心生活,行在聖靈裡」的倫理意義。

4. 保羅主要的目的是 1)呼籲加拉太人,讓聖靈引導他們的生活,不要依賴律法給他們道德指引。2)保證聖靈可以提供足夠的道德規範和指引,在聖靈裡生活是可以活出道德的生活,比行律法有過之而無不及。3)警告他們道德方面的危機。

5. 修辭上有許多 1)命令;2)勸勉;3)警告;和 4)應許。在所有的命令和勸勉中,開首的兩個有主導性質:1)要以愛心互相服事(五 13);2)要順著聖靈而行(五 16);其他的可以說基本上都是這兩個命令之說明或應用。

6. 這一大段是聖靈內的推動與外在的道德勸勉是互相帶動,並不分離。

7. 保羅留給信徒很多的空間去活在聖靈之中,沒有如律法一樣,一點一條的規定下來表明基督徒行為的神學基礎是他們在基督裡的自由︳並不是另一套取代摩西律法的規條,這是新生命的性質,保羅只提供最基本的原則,激發讀者學習倫理的責任。

8. Fee 認為這部分主要的關注,不是個別基督徒的內在生命,而是基督徒的群體生活,即信徒群體如何順著聖靈而行,應有什麼的表現。


一、以愛彼此服事(五 13-15)


1. 「弟兄們,你們蒙召是要得自由」(13a)原文開首有「因為」(for)一字,為保羅上一句憤怒的話提出原因:因為你們蒙召是要得自由,不像那些鼓吹守律法的人!「你們」是獨立代名詞,在句首,強調加拉太信徒與那些擾亂他們的人不同,他們主張割禮,代表束縛,但你們是要得自由,與五章一節:「基督釋放了我們,為使我們得自由。」前後呼應,這得自由的呼召是透過福音的宣信臨到了他們的(一 6),福音的呼召是召人接受耶穌基督的救贖,並活出自由生活的生命,這自由指的與第一節相信:1)脫離律法的咒詛;2)脫離律法作為稱義之法,以及作為義的生活之指引;3)脫罪的奴役,其反面就是過著在聖靈裡的愛心生活(五 13-六 10)。

2. 「只是不可將你們的自由當作放縱情慾的機會,總要用愛心互相服事。」(13b-c)第十三節與第一節有相同的結構:先是以直述語法表達在基督裡的得自由(13a, 1a),然後是兩個命令語法的警告(13b, 1b)和命令(13c, 1b)。兩節有令人矚目的對比:「要在自由中站立得,不要再被奴役的軛控制(1b),13c 則吩咐信徒「要使用自由像奴隸一樣彼此服事!」

「只是」指出脫離律法的自由絕對不等於可以毫無約束地任意而為,而是帶來責任的,要正當地使用自由。

從反面來說,信徒不可把這自由當作放縱情慾的機會(13b)。「放縱情慾」原文只是「肉體」一字,其神學意義指被造的人類在其墮落的狀況中完全與神為敵,在本章中(16, 17, 19, 24, 6:8)都是負面的意義,包括:肉慾、遠離神恩典的罪性(our sinful human nature apart from God's intervening grace)、不屬靈的性情(unspiritual nature)、犯罪的傾向(sinful inclination)、因自私自利而與神為敵的人性(sinful self-indulgence)、人的本性、能激發罪的衝動、人與生俱來對別人的懷疑和憎恨、一股與人為敵的道德力量、人在屬於這世界的狀況、人的軟弱、受造者倚賴身體的欲望得到滿足的純粹屬人的慾望、與神的靈的運行相對身體的存在、人在墮落與神為敵的狀況。這裡配合二 16 與三 3 的理解,肉體不單只包括肉慾,亦包括自私、自我中心和自我放縱。

「機會」字面的意思是一個使其他行動成炣能的基地或環境,好像遠征隊的起點或工作基地,給機會一個很好的圖案。加強肉體與聖靈之對比,成為保羅的倫理勸勉之根據。

從正面來說,信徒總要用愛心互相服事(13c),本句原文開首是強烈的反語詞,引入與上一句的對比,原文並沒有「總」字,「用愛心」(διὰ τῆς ἀγάπης)這介詞放在前面表示強調,意思不是「本著愛心」(not in love (NIV, 呂譯,新譯,當代) or by love (KJV):即以愛心為動機或出發點)而是「藉著愛心」(through love, NKJV, RSV, NAS):即以愛的行動為彼此服事的方法,重複第六節「藉著愛」的意思,下文(六 1-10)將提供一些實際的例子。愛無疑是指信徒之間的愛。

「服事」表達的是沒有時間限制的概念,上文三次都是負面的「做奴隸」之意(四 8, 9, 25),其意思不僅是服務,而是「像奴隸伺候主人般的服侍」,以愛心去形容,與自由的觀念一同使用,意思是正面的。這樣把自由與奴役串連起來,不僅從修辭學上是十分有效,在觀念上亦有震撼力。在希臘思想裡,自由和奴役是完全對立,但保羅卻把基督徒的自由定義為「以愛互相作奴隸」,這種的奴隸與律法下的奴隸作對比,基督徒在基督裡的自由脫離律法的奴役是透過藉愛彼此作奴隸中表達出來的,這是保羅申說真正的自由之性質,他們得自由的目的,是要他們以愛彼此服事,真正的自由,不是在於能夠隨己意為所欲為,而是在於能夠過一個「不以自己為主,而是以愛服事別人」的生活,為了別人的利益而犧牲自己的利益,能成全律法的愛(14)就是能夠產生所要求於奴隸的那種生活(全然為別人而活)的愛。


3. 「因為全律法都包在「愛人如己」這一句話之內了。」(14)

13-15 節的交叉式排列:

A     不可將自由變成肉體活動的機(13b)
B     卻要以愛彼此服事(13c)
B'    因為全律法,都在愛人如己這一句話裡面成全了(14)
A'    要慎防相咬相吞--那是肉體的表現(15)

為什麼以愛心互相服事是這麽重要?因為全部律法,都在愛人如己這一句話裡面成全了。換句話說,「以愛心互相服事」有成全律法的功效!「全律法」意思是「全部律法,毫無例外」或律法的整體,「包」原文的動詞意思可理解為「滿足(律法)」真正或基本的用意(the true intent of the law)。

保羅跟隨了耶穌的傳統,一切道理的總綱(太廿二 40):愛神愛人。

「愛人如己」如加爾文所言(Institutes, 119-120):主耶穌用了我們的自愛為標準,去強調我們應該多麽愛我們的鄰舍,沒有比這更強的情感。「如同你自己」這話定下了十分高的標準,假設了每個人都會為自己尋求最好的,我們必需同樣自發地、爽快地愛我們的鄰舍,

「愛人如己」原文是「愛鄰舍如同自己」,耶穌在好撒瑪利亞人的比喻中,指出我的鄰舍不僅是和我同一國族的人我個人的朋友,而是在我生命的路途中任何一個時刻與我相遇,需要我的幫助,而我又有能力幫助的人,保羅的意思大概也一樣,愛我們在日常生活中實在接觸到的人,因為神使我們遇見他,在文理上,保羅很可能是指主內信主的群體,將律法整體的道德要求,對鄰舍的一切責任,應用到肢體的生活中,濃縮為一條愛的命令。

成全了律法、滿足了律法的要求,是以愛(聖靈的果子)去完成的。

4. 「你們要謹慎,若相咬相吞,只怕要彼此消滅了。」(15)「你們要謹慎」是屬於後半節,即歸結子句的一部分,直譯是:如果你彼此相咬相吞,你們要小心,得同於盡。

原文的「但」引入與上一句「以愛心互相服事」對比:不要像禽獸一樣相咬(比喻性的用法)免得被彼此(強調的位置)消滅,保羅刻意地以一群互相襲擊的野獸來形容加拉太人中間的紛爭,他們是在基督裡的弟兄姊妹(13a),他們的行為卻像禽獸一樣。

至於加拉太人為什麽相爭保羅沒有說明,我們難以確定。(可參 Barclay, "Mirror-Reading)但全段似乎是釘對教會內分爭的問題。



二、順著聖靈而行(五 16-18)


1. 「我說,你們當順著聖靈而行,就不放縱肉體的情慾了。」(16)「我說」即「我的意思是」,進一步解釋上一小段(13-15)的主旨,要達到這目標的秘訣是在於何靠聖靈,以下是13 與 16 節交叉排列的結構,表明了愛心與聖靈的密切關係:

A     不要將這自由變成肉體活動的機會(13b)
B      卻要以愛心彼此服事(13c)
B'     要倚靠著聖靈而行(16b)
A'     就不會滿足肉體的私慾(16c)

2. 靠著聖靈行事是保羅倫理獨特主要概念,靠著聖靈才能以愛心互相服事,順者聖靈而「行」這動詞(περιπατέω)(命令式)指「生活行事」,是希伯來語的語法,與「活」同義(live by the Spirit, NIV),意即生活的實踐,「行」的形容語是「順著聖靈」,原文只是一個字,方法的間接受格的靈字(dative of means, Wallace),「靠聖靈行事」(新世)是比較準確的譯法,原文為現在時態,即不斷地讓聖靈使你們得著力量,表達繼續的行動。這命令暗示,聖靈所賜的力量足以使信徒有愛心去履行愛的命令的要求,律法卻不能。保羅有解釋怎樣靠聖靈行事為人(I wish he did.),可能保羅認為這是加拉太信徒都已經知道的事,是可觸摸和可見的方式實在經歷得到的,無需再提!

保羅在本節的呼籲是:加拉太人如何以聖靈開始(三 3),他們也要繼續倚靠聖靈來行事為人,主動地、自覺地、刻意地、努力使自己的生命與生活符合聖靈在自己與群體身上的旨意,而聖靈的同在就是神與我們同在的方式。

3. 「就不放縱肉體的情慾了」並不表示另一命令(and do not gratify the desires of the flesh, RSV)與上一句平行,而是表示上一句「靠著聖靈行事」這一命令的結果:「這樣就一定一會去滿足肉體的私慾了」(新譯),兩句的關係是命令與應許的關係,事實上,命令的要旨正是隨後的應許。

「肉體的情慾」是「人在其與神疏離的狀況中」(肉體)與「人在神的能力之下」的對比。

4. 「因為情慾和聖靈相爭,聖靈和情慾相爭,這兩個是彼此相敵,使你們不能做所願意做的。」(17)

A     要靠聖靈行事(16a)
B     就決不會行出肉體的意圖(16b),因為
B'    肉體與聖靈相爭
A'    聖靈亦與肉體相爭

B     肉體與
A     聖靈相爭;(17a)
A'    聖靈與
B'    肉體相爭(17b)

本節提出理由支持上一節的命令:為什麼信徒需要靠聖靈行事?因為肉體的慾望與聖靈相反,聖靈的慾望自然亦與肉體相反,因為聖靈與肉體二者是彼此對立的,要使信徒不能做他們所願意做的事。

「因為情慾和聖靈相爭」原文直譯:「因為肉體所渴望的是與聖靈相反的」( for what the flesh desires is opposed to the Spirit. NRSV. For the flesh sets its desire against the Spirit. NASV)用的是擬人法,肉體代表的是在「墮落、與神為敵」的狀況中的人,他沒有神的恩典與聖靈的能力,卻自視為自己生命的主人。

「這兩個是彼此相敵」原文以「因為」開首,表示這一句是上一句的原因解釋,為什麼聖靈所渴望的是肉體相反的?因為這兩樣互相敵對,彼此對立。

「使你們不能做所願意做」是附屬子句,直譯為:以致你們所願意(作)的事,這些事你們不能作。可能是表達目的,邏輯上是直接連於第一句,第二、三句是插入句,主旨是:肉體的慾望與聖靈相反(17a),為使你們不作你們所要作的(17d),而「你們所要作的事」指的是好事,插句是解釋聖靈與肉體為敵(17b),是由於二者在其本質以及所代表的事上,都是永久地、無間斷地互不相容的(17c):

肉體的慾望與聖靈相反(17a)
    (聖靈的慾望與肉體相反(17b)
        是由於二者在其本質以及所代表的事上,都是永久地、無間斷地互不相容的(17c))
為使你們不作你們所要作的(17d)

5. 「但你們若被聖靈引導,就不在律法以下。」(18)「但」引入與上一節相反的思想,上節說肉體對信徒仍然構成威脅,但,信徒並非處於一種完全無助的狀況中:你們若被聖靈引導,就不在律法之下。

這是第一類條件句子(簡單條件句子),不表示發端子句所述的條件是已經實現的,只是假設所述的條件已被實現,作為論證的根據。

「引導」原文動詞在保羅書信另外出現六次,其中三次是被動語態(如本節一樣),而這四次被動語態都是比喻性用法:

非信徒被牽引去服事不會發聲的偶像(林前十二 2)
某些婦女被各種私慾牽引著(提後三 6)
信徒被神的靈弔(羅八 14)
在本節信徒被聖靈引導(加五 18)

被聖靈引導的意思包括三點:

1)被動語態的動詞表示聖靈的活動和信徒的被動,卻並不包括被強力驅使之意,不是被牽著鼻子走!
2)上文說「要靠聖靈行事」,不是完全被動,被聖靈引導可理解為「讓自己被聖靈引導」(Be led, allow oneself to be led. BDAG),在聖靈與肉體之間,主動的選擇站在聖靈一方,可以說是一種主動的被動,即「要起來追隨聖靈,方法就是順服著聖靈的意願(17b)來行事為人」,在聖靈引導之下,主動的順從。「聖靈不是一副永遠運轉的機器,自動地在信徒生命中工作,祂是有位格的神,等待著人倚靠祂的工作,並預期著聖徒會在此工作上與祂合作,因此,信徒需要選擇,要服事聖靈抑或隨從聖靈。」(Wuest, 154)
3)這裡的重點不是我們說:求神帶領引導未來要做的決定,文理是另一種意思;順服聖靈的引導,過一個符合聖靈慾望的生活,選擇不是行出肉體的意圖與慾望的生活。「這裡的引導不是對我們的心思啓示我們尚未知道的神的指示,而是驅使我們的意志去追求、實行並堅守我們所已經知的聖潔的條款」(Fee, 433)。

「在肉體裡」是一種狀況,不是人活在其下的一種力量,而是未蒙救贖的人活在其中的一種狀況,與「在律法下」不同的重點,在律法下是受律法的限制,做不好就活在它的咒詛之中。

「就不在律法以下」順從聖靈就滿足了律法的要求,因而就不在律法之下。這裡提出了「第三種的生活方式」:1)在律法的指引和管束之下,守律法而免受肉體奴役:2)實現肉體的慾望,被罪奴役;3)順從聖靈的引導,不受律法的指引與管束(不在律法之下),以愛成全律法的康莊大道。

保羅主要不是談個別信徒生命中的張力,而是聖靈足夠應付「沒有律法」的生活,祂的能力足以幫助信徒,在沒有律法指引的情況下,過一個以愛彼此服事的生活。相對於律法和肉體,聖靈代替了前者,並與後者對立,作為後者的「抗毒藥」(Fee)。

被聖靈引導,就不      在律法之下(18)
靠聖靈而行,就不會  行肉體的慾望(16)





三、兩種具體表現(五 19-23)

為要說明肉體與聖靈敵對的情形,保羅分列了代表性的肉體的作為(19-21)和聖靈的果子(22-23),其中多個項目同樣出現於當代的惡行目錄和美德目錄中,並不是保羅特創的,加拉太人會同意保羅所列舉的項目,保羅把一般被認為是美德的品質連於聖靈,又把一般被認為是惡行的表現連於肉體,目的是要游說加拉太人接受他的觀點,他們若要有正面的行為,唯一的方法就是繼續倚靠聖靈,他真正要說的不是兩種不同的目錄,而是兩種生活的方式:隨著肉體而活,抑或倚靠聖靈而活,一幅是極負面的,另一幅是極正面的圖畫,南轅北轍,彼此對立。


1)肉體的作為(五 19-21)


1. 「情慾的事」原文是「肉體的作為」(deeds of the flesh),是肉體俱具體的表現,「顯而易見」即對於靠聖靈而活的人,這一點是無需證明的:此類惡行是屬於肉體的,與在基督裡,倚靠聖靈的力生活的人毫無關係,不是信徒可以選擇的生活方式。

這目錄並非窮盡所有,而是代表性的,「就如」即就是, 名單上最後加上「類似的事」(21a),共十五項,可分為四分法:

1)性關係的罪(3):姦淫、污穢、邪蕩
2)偏離正道宗教性的罪(2):拜偶像、邪術
3)人際關係的罪(8);仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、分爭、異端、嫉妒
4)嗜慾無度的罪(2);醉酒、荒宴

2. 性關係的罪:

姦淫(#1)即淫亂,原文名詞(πορνεία)泛指一切不合法的性關係與行為。包括亂倫(林前五 1)、與異教的聖娼妓苟合(林前六 15-18)等。「人所犯的,無論什麼罪,都在身子以外,惟有行淫的,是得罪自己的身子。」(林前六 18)意即其他如貪食、醉酒(10)等罪只是暫時影響身體的機能,但是淫亂所造的關係是不能解除的(16),因而整個人影響至大,所以他力勸信徒:「你們要逃避淫行。」(18)

污穢(#2)基本上意思是不潔,原文名詞(ἀκαθαρσία)意思極廣,可指任何不潔,包括物質的污、醫學的膿包、禮儀的不潔、和道德上的不潔,在新約共用了十次,九次都與聖潔相反(羅六 19:帖前四 7),使人不能與神相交的道德上的不潔,大都指行為,只有一次指卑污與不良的動機(帖前二 3),與淫亂連著出現的有三次(林十二 21;弗五 3;西三 5),這裡可能是特別指性關係或性行為上的不潔。

邪蕩(#3)指較廣義的縱情恣慾(ἀσέλγεια),羅馬書十三 13 與好色合成一對,指性方面的縱慾,淫蕩,比淫亂和不潔進一步,含意是犯罪的人以侮慢的態度炫耀其惡行,用厚顏及粗俗方式引起人注意,這是放蕩可怕的原因,犯罪的人已失去原來應是他最大保障的東西--他的自尊和羞恥的心。

小結

保羅以性方面的罪開始他的惡行目錄,佔顯著的地位,可能因為希羅世界的性生活簡直是亂七八糟,淫亂對當時的希羅世界是像飲食一樣無關痛癢的事,有情婦(理性的伴侣)、妾侍(滿足身體上的需要),有妻子(生合法的兒女並作可靠家庭的監護人),保羅強調基督徒的生活必需遠離淫行(帖前四 3),跟他們原來的生活一刀兩斷,早期的教會最使異教世界之倫理標準徹底改革之處,就是在性關係上。

3. 偏離正道宗教性的罪:

拜偶像(#4)(εἰδωλολατρία)是外邦人典型的罪,基本的錯在於敬拜事奉受造之物取代敬拜事奉造物的主(羅一 25),偶像是想像中的神明(林前八 4),背後潛伏著鬼魔的勢力(林前八 21),當時拜偶像常牽涉不道德的性行為,與廟中的娼妓交合,廣義而言,拜偶像是敬拜在我們心思意念中佔有主要地位,因而奪取了神的位置的任何事物,故此保羅說貪婪是一種偶像敬拜(西三 5),所貪之物成了敬拜之物。

邪術(#5)(φαρμακεία)原文的意思是「藥物之使用」,演變為藥物之誤用,成為毒害,最後且取得巫術或行邪術之意(參徒十九 19 的例子)。

4. 人際關係的罪:

仇恨(#6)(ἔχθραι)原文複數,指的是這罪的各種具體表現,是人與人之間的仇恨和敵意,意思是主動的,至少在三方面表現出來:1)不同階之間的仇恨,如奴隸和自由的人。2)不同種族之間的歧視,如希臘人把不說希臘話的人列為未開化的野蠻人(西三 11),猶太人以外邦人為不潔的罪人(加二 15)。3)個人與個人之間的敵意和憎恨(路廿三 12)。仇恨的相反是愛(加五 22a)。

爭競(#7)(ἔρις)或爭吵、紛爭,在教會中的爭競導致教會的分裂(林前一 11),這詞在新約出現九次,六次是與嫉妒(#8)連在一起,顯示嫉妒是爭競的一個來源,甚至宣講基督這麼好的事,可以「是出於嫉妒和競爭(腓一 15)的動機!而聖靈所結的果子中,爭競與平安成對比。

忌恨(#8)(ζῆλος)較好的譯法是「嫉妒」,正面可指神審判之火的「烈」度(希十 27,戰懼等候審判和那燒滅眾敵人的烈火),或是人的熱心,包括對人的熱誠(林後七 7, 11),或對神律法的熱心(羅十 2),對神的殿的熱心(約二 17),含意是專心一意、堅定不移的效忠,保羅曾經是這樣的人。負面的意思,包括這裡,是嫉妒,一種以自己之利益為前提的「熱心」,看別人得的好處,自由沒有,而有苦澀不安的感覺(參雅三 14),用「苦毒」來形容「嫉妒」,並且想要破壞它、消滅它,甚或加害別人(intense negative feeling over another's achievements or success, jealousy, envy),而沒有接受自己的生命與所有乃是從神而來的禮物,怨恨神對自己不公平的對待。

惱怒(#9)(θυμοί)原文在啓示錄十次出現,總是指神的忿怒,而保羅書信大部分指人的忿怒,原文是複數(explosive tempers, angry outbursts)。

結黨(#10)(ἐριθεῖαι)原文意思是指一個日工,即「為薪酬而工作者」,意思成為只為一己利益而工作,對公益毫無貢獻,亦自私的意思,與爭競的重點不同,譯為「自私」更適合,保羅書信的用法,與教會內部的競爭有關,指一種導玫結党及爭吵的個人自私的野心,原文為複數(outbreaks of selfishness, the effects of self-centered conduct)。

分爭(#11)(διχοστασίαι)原文在古典希臘文指一般的爭執、不和、鬥爭、政治上的對立、反叛、叛變。這詞夾在自秮和結派中間,提示教會中的紛爭的意思,持續的紛爭可造成分裂、導致結党。

異端(#12)(αἱρέσεις)原文基本的意思是「選擇」,其行動和結果,因此,一個「派別」就是選擇了同一信仰及生活方式的一群人,如撒都該派、法利賽派。用在不好的意思上,這詞指一個党派,分党分派,與大公教會相異的派別,屬私下而不被認可的派別,成今現今「異端」之意,在這裡的意思是「派別」,不是異端。

嫉妒(#13)(φθόνοι)與上文「忌恨」(#8)是不同的字,「忌恨/嫉妒」有正面與負面的意思,「嫉惡如仇」(#13)卻只有負面嫉妒之意,意味著以惡意看別人之所是或所有,因看見別人擁有自己沒有的而大為不悅,卻不想自己也努力得到別人所擁有的,而是竭力使別人也沒有自己所缺少的(malice, envy),意義上與「嫉妒」(#8)相信,在人際關係方面的八個惡行中,嫉妒佔了兩個,同字根的動詞在廿六節出現(不要彼此嫉妒),三次「嫉妒」重複提示保羅認為,嫉妒在人際關係中是最大的問題。

5. 嗜慾無度的罪:

醉酒(#14)(μέθαι)在惡行表中多次出現,醉酒是一種夜間的行為,與基督徒屬於白晝的身分和生活不符(帖前五 6-7),因酒滋事者沒有資格在教會中作長老監督(提前三 3),醉酒比貪吃(太十一 19)更危險,因酒能亂性。

荒宴(#15)(κῶμοι)原文指為希臘酒神而設的歡樂的行列,後指歡樂的宴會,在新約只有負面的意思,可能是指喧鬧的宴樂狂歡,是上一項醉酒的自然夥伴,是不信主的人之生活特徵之一(彼前四 3),是受享樂而不愛神(提後三 4)的一種具體表現。

這惡行表並非窮盡,還有「類似的事」,讀者可以把目光延續下去。

小結

1. 保羅在其他書信提及的罪惡,有許多是這目錄沒有提到的,如貪婪和偷竊。
2. #1, #2, #3, #14, #15, 頭三項與最後二項,即第一類與第四類,是必需以身體從事的罪,其餘各項是脫離了身體的靈也大可以犯的,說明了肉體的罪不僅指身體方面的罪,也包括了精神或靈性方面的罪。
3. 在身體所犯的罪中,頭三項與最後一項都涉及性方面的罪,可以肉體這觀念裡,情慾或性慾佔有顯著的地位。
4. 這目錄的焦點是破壞信徒相交的罪,第三類佔八項,是肉體最容易顯出來的罪。
5. 所有目錄中的罪都是肉體的作為,是由「己」控制,而非隨從聖靈的生活顯示,這種肉體上的生活不理會神、不倚靠神,反而專一追求自己的利益,完全自我中心:自我中心等於對人沒有愛心,把一些本為美好的東西敗壞了(如性、合一)。

6. 「我從前告訴你們,現在又告訴你們,行這樣事的人必不能承受神的國。」(21b-c)首兩句的直譯為:這些事我現在給你們說明了,正如我說明過的。「這些事」為關係代名詞,前述詞是上文所述的肉體的行為,意思是「關於這些事」(of which),「說明」是警告的意思,「正如我警告過的」表示以下的警告不是首次向加拉太人提出的,是以前(起初向他們傳福音的時候)已警告過他們:「行這樣事的人必不能承受神的國」,肉體的行為是顯而易見的,它可以成為一種生活方式,帶來嚴重的後果,「行/做」原文是現在時態的分詞,分詞與名詞合起來變成名詞,「行這樣事的人」必不能承受神的國。

「神的國」在保羅書信中有兩方面的意思:1)神的國是神藉著基督降世為人並死而復活開始設立的,是現已存在的(羅十四 17;林前四 20);2)神的國是將來最後完成的階段,仍是未來的。神的國指神的主權在其子民身上施行統治的地方,所以這裡說「承受」神的國,意即讓神主權彰顯的意思,行這些事的人顯明他們沒有領受聖靈,沒有神的靈自然沒法承受神的國。以不能承受神的國來結束這惡行表,與林前六 9-10 一樣,兩個惡行表是在描寫基督徒與非基督徒的行為之對比,即「行這些事的人」是不信主的人,信徒不要像那些不能承受神國的人生活,這惡行表主要的目的是鼓勵信徒避開惡行。


2)聖靈的果子(五 22-23)


1. 原文有「但」開首,表示相反的別一方面,「聖靈的果子」原文直譯只是「靈之果子」,文理卻是聖靈與肉體之對比,靈顯然是聖靈,聖靈的果子與肉體的行為相對,是聖靈在信徒生命中工作的具體顯示,把結果子的能力直接歸於聖靈,表明這些的吅質不信徒努力遵行一套外在法典的結果,而是受聖靈理管理並由聖靈引導之生命的自然產品。

「果子」原文為單數,可能只是個集合名詞(collective plural),如英文的「水果」(fruit),不宜太多其他的意思。

仁愛(#1)(ἀγάπη )(Love)指的是上文提及「藉愛心表達的信心」、「以愛心彼此服事」中的愛,居這美德表的首位,因為愛是信徒自由的尺度和標準,信徒得以自由的目的,是要他們以愛互相服事(13),而衡量他們是否得了自由的標準是在乎他們是否以愛彼此事。愛不但總結律法(羅十三 9),並且成全律法(加五 14)。愛是比一切恩賜更大的美德(林前十三 31),比信與望都更大(林前十三 13),愛是聯絡一切德行的關鍵(西三 14),它把各樣美德聯繫起來並使它們成完全;愛是神和基督的性情之反照(弗五 1-2),愛之所以是聖靈的果子,就是因為聖靈是那位愛我們、為我們捨己的基督之靈。愛應是信徒生活的氛圍(弗五 2:在愛中生活),是信徒應穿上的服裝(西三 12, 14:你們要穿上愛),也應是信徒行事為人的一貫動機(林前十六 14),愛是基督徒合一的秘訣(西二 2),以愛基督徒同道(弗一 15)開始,包括愛教會的領裡袖(帖前五 12-13),及愛所有的人(帖前三 12)。愛能造就人(林前八 1),是保羅呼籲的根據(門 9),是信徒說誠實話應持的態度(弗四 15),基督徒的自由應被愛去約束(羅十四 15)。愛是信心的具體行動,是信徒彼此服事的方法(加五 6, 13),愛帶來實際的行動:慷慨的捐輸(林後八 7-8)和真誠的寛恕(二 7-8),愛不是受感情所左右,不是軟弱無力的東西,保羅為腓立比的信徒求「一種滿有屬靈知識及道德判斷力的愛心,一種由知識和見識所引導的愛心(腓一 9-10),愛包括嚴厲譴責(林後二 4)。這樣的愛不是人自已產出來的:它是聖靈的產品,是聖靈所賜的愛心(羅十五 30),信徒需要追求愛(林前十四 1),即是追求被聖靈引導,順著聖靈而行(五 16, 18)。

喜樂(#2)(χαρὰ )(Joy)不是地上的、人間的「快樂」(快樂在希羅世界十分依賴愉快的環境),保羅將信徒喜樂的來源追溯到主基督、神,和聖靈裡:1)是聖靈所賜的屬靈果子;2)它是賜盼望的神因著信徒對祂的信心,與平安一起賜給他們的(羅十五 13);3)是因信基督而得的(腓一 25;參徒十六 34;彼前一 8)。「要在主裡喜樂」(腓三 1;四 4)表示主是喜樂的原因、根據與基礎,「義人應當靠著耶和華歡喜快樂」(詩三十二 11)。喜樂跟信心和盼望與主有不可分的關係。喜樂是對生命的一種深邃、堅定、積極的了解和態度,不論環如何,都存著信心與盼望,認定全樣之主在掌管一切,並以祂的恩典為歡喜快樂的因由,要不斷藉著禱告祈求和感謝將一切需要告訴神(腓四 6),並且認定與基督一同受苦的結果,就是分享祂的榮耀(羅八 17)。保羅就是一個好的例子。在這裡,喜樂夾在愛與和平中間,保羅想到的更多是基督徒群體生活中的喜樂(參羅十四 27:群體的喜樂是和平與公正的結果)。

和平(#3)(εἰρήνη)(Peace)或平安,像希伯來文的「平安」(Shalom)一樣,不是只具「沒有戰爭和煩惱」等消極的意思,而是積極地一種健全、康泰的狀況( personal wholeness and beneficial relationships)。保羅五次提到「平安的神」(羅十五 33;十六20;林後十三 11;腓四 9;帖前五 23),稱耶穌為賜平安的主(帖後三 16),平安由神而來。平安是與神的旨意相符的正常狀態,與混亂相對(林前十四 33),福音是平安的福音(弗六 15),因它宣告了終末的全人類救贖(帖前五 23),這平安是藉他在十字架上所流的血(西一 20),我們可以藉著信得與神和好的平安(羅五 1),又使猶太人與外邦人和好(弗二 14-17)將兩者在基督裡造成一個新人類(15)。教會竭力保守聖靈所賜的合一(弗四 3),就是為使他們有基督所賜的平安,他們要讓這平安在他們心裡作主(西三 15),這種和諧是神國裡一個特徵(羅十四 17),也是婚姻應有的正常狀態(林前七 15),保羅勸勉信徒要追求那促進和陸的事,羅十四 19),平安也包括了信徒內在的平安(腓四 7)。


小結

仁愛、喜樂、和平三個可以合成一組,與「信、望、愛」(林前十三 14)是早期教會詞彙中常見的組合,與上一段肉體的行為中最主要的人際關係的罪(八項)相對,所以「仁愛、喜樂、和平」很可能是特指人際關係上的和諧,反映了信徒因信而有內在的愛、喜樂和平安。

忍耐(#4)(μακροθυμία)(Long-suffering)或恒忍,是神的屬性之一(參芔三十四 6),祂是不輕易發怒而且是長久忍耐的神,保羅認為自己蒙憐憫的原因,是要讓基督在他身上顯明他完全的忍耐,給後來信他得永生的人之榜樣(提前一 16)保羅談到神「恩慈寛容恒忍之豐富」羅二 4),提示神的恩慈就是祂的寛容和恒忍,祂以慈悲為懷,約束自己不降刑罰,不施行祂的義怒,神的恩慈(包括祂的恒忍)之目的是要領人悔改。神的恒忍構成了信徒對別人恒忍的基礎和原因:信徒行事為人要存著忍耐,用愛心互相寛容(弗四 2),要耐心待教會裡每一個人(帖前五 14),表現自己是神的僕人其中一樣就是恒忍(林後六 6),保羅吩咐作傳道人的提摩太要以多方的忍耐和教訓責備人、警戒人、勸勉人(四 2)。恒忍指對別人存著恒久忍耐的態度,在別人惹動自己怒氣的時候仍然不動怒,在別人加害於己時仍然不謀報復,而忍耐出現在保羅每一個美德的表上。

恩慈(#5)(χρηστότης)(Kindness)原文的名詞在新約只見於保羅書信,共用了十次,指神對罪人那滿有恩典的態度和行動,神的恩慈即是祂的寛容和忍耐,是以罪人悔改為目標(羅二 4),救恩是神恩慈與慈愛的彰顯(多三 4)。信徒體驗了神的恩慈,就要穿上恩慈(西三 12),彼此以恩慈相待(弗四 32),它是愛見諸行動,以恩慈相待就是神如何待我們,我們也如何待人(弗四 32),恩慈與恒忍時常一起出現,愛的兩個主要的特性:愛是恒久忍耐,又有恩慈(Love is patient; Love is kind.)恩慈是愛積極的一面,而忍耐則是愛消極的一面,都是對付自我為中心肉體的行為的良藥。

良善(#6)(ἀγαθωσύνη)(Goodness)原文名詞只在七十士譯本與新約(四次)出現,因為沒有古典希臘文用法可供參考,比較困難準確地了解這名詞的意思,從新約的用法比較,「良善」與「公義」相連出現,都是光明子女的果子(弗 9),而「義人」與「善人」則在羅五 7 成為對比,由這兩段經文的上下文去了解,「良善」是指一種慷慨就義仁慈的態度和行為,樂意為別人的好處而付出,超過公義與和平的要求;在葡萄園的比喻裡,工人因為園主作「好人」而「紅了眼」(太二十 15),「紅了眼」指一種鄙視或敵對的精神,而「好人」則指慷慨待人,二者成為對比,所以「良善」在此可能是指內人雅量的仁慈並因此而產生慷慨的行為,如此,良善與惡行表的自私相反對立,是醫治自私自利的良藥。

信實(#7)(πίστις)(Faith)原文是「信心」,根據上下文的意思,是指人與人之間相處上的忠信,留指的是一個信實的人在與別人交往上所顯出的忠誠、信實和可靠,他的服務是靠得住的,他的忠心是可倚靠的,他的話是可以毫無保留地被接納,反映了神可靠的屬性,解決了人際關係上的猜疑與不可靠。

溫柔(#8)(πραΰτης)(Meekness)並無「沒有生氣、沒有火氣、沒有精力、沒有活力」等負面意思,原文名詞古典希臘文的用法是用來描與一個剛柔合一的性格,柏拉圖以守衛太說明温柔的意思:牠對陌生人是勇攷並存著敵意的,對所愛的人則温柔和友善。根據亞里士多德的定義:一個温柔的人就是一個在適當的時間,對適當的人,為了適當的原因,以適當的方式、並適度地表達憤怒的人。在新約裡在人際關係上的用法,與慈愛(林前四 21)連著出現,與謙遜(林後十 1)、謙虛(弗四 2;西三 12)、及不爭吵」多三 2)連著出,以温柔的心挽回犯罪的弟兄(加六 1),温柔的心為心中所存的盼望答辯(彼後三 16)以及神的僕人以温柔的心勸導對抗真道的人,又是耶穌的生命一個顯著的特色(太十一 29)。這裡的意思指對人的温和、謙遜、為他人著想,是傲慢的態度與堅持己見的精神相反,是解決爭競與自私的良藥。

節制(#9)(ἐγκράτεια)(Self-control)即自我控制,無論哪一種的慾望,自己都能控制得住,這是彼得要信徒努力追求的美德之一(彼後一 6),在場上比賽的人要自制(林前九 25),性慾方面不能自制的,就應當結婚(林前七 9),自制的相反就是自我放縱(太廿三 25),作教會長老的必倛備條件之一是自制,能管束自己(多一 8),末世的人性之一是不能自律(提後三3)。保羅說的自制並不含禁慾主意的味道,他不是為了自律而律,乃是為了要完成神所託付給他的使命,與當時希臘哲學倫理也並不相同,希臘的哲學追求自由:一個自由的人,不在任何控制之下,卻自由控制一切,在各方面能令人失去自由的惡慾時,仍自律保持他的自由,而保羅的自由卻是按神的旨意管束自己,使自己的生命與生活符合神的心意,是聖靈的果子之一,不是靠己力,而是靠祂力來自律的。Bruce 指出自制這組字常有性方面的含意,「貞潔」可以是另一個好的翻譯,與淫亂、不潔、放蕩、醉酒、荒宴等惡行,嗜慾無度的罪行相對。

聖靈果子小結

1. 這些美德只是代表性的舉例,其他經文(如羅十二 9、弗五 4;西二 7;腓四 6;提前二 1
),有感恩、謙卑、饒恕、堅忍、憐憫都沒有包括在內。

2. 這九項美德很難分類。其中的一個意見認為,第一項「仁愛」包括了其他八項(TDNT 6.431, It includes all the other gifts within itself.)

3. 這九種美德保羅是在信徒相交與造就教會來處理,是屐行愛之要求的方法,是神救贖的彰顯,反映了基督藉著聖靈與信徒同在。

4. 美德與惡行(九對十五)上下文呈現某程度的對應,如下;


5. 聖靈的果子有別於屬靈的恩賜,與哥林多前書十二 8-11 的屬靈恩賜沒有一個是相同的,(唯一相同的字:信,在兩段經文中的意義不同,人與人之間的「忠信」(#7)與「信心」)在保羅的心目中,倫理的品質遠比屬靈的恩賜有價值,把聖靈活動的重點從較為外在的恩賜轉移到內控制行為的品質上,雖然二者的功用不同,但聖靈的果子更能代表保羅對聖靈的理解之特色:聖靈最主要的工作是幫助信徒成為聖潔,像基督的樣式,是聖靈最關注的事。

6. 聖靈是基督的靈,在基督裡的生命,就是順從聖靈而活的生命,信徒屬靈生命的品質是「學了基督」(弗四 20),聖靈的果子在基督的身上顯明,保羅說:直到基督特性在你們的生命中成形(加四 19)是信徒的目的,而塑造之工無疑是藉著聖靈施行的,聖靈的果子「細察之下正是耶穌基督自己的輪廓顯在祂的門徒身上」(Packer, Spirit, 108, Proves to be neither more nor less than the profile of Jesus Christ Himself in his disciples),這是基督的品格,是聖靈在信徒生命中培養出像基督的品格來。

7. 果子不能由人工生產的,唯有神能使它長出來(林前三 6),信徒的責任就是,要讓聖靈按照基督的形塑造他品格與行為,即要靠聖靈行事,要讓自己被聖靈引導,(主動的被動),所厶一方面是聖靈的產品,另一方面也是信徒努力追求和培養的美德。


2. 「這樣的事沒有律法禁止。」(23b)「這樣美德的事」與惡行「類似的事」同樣指出這只是代表性的,並不只限於剛剛列出的各項。

聖靈的果子,美好的行為,「沒有律法禁止」可視為保羅的辯證中「連攻帶守」的招數:敵對者告訴加拉太人,約束肉體唯一方法,就是遵守那禁示此等行為的律法,他們若不割禮及守律法,就必陷入道德混亂之中。保羅則指出,聖靈在信徒生命中的工作是產生各種的美德,這些行為是沒有律法禁止的,是靠聖靈而彰顯在信徒的身上,律法是不切題的,那些靠聖靈行事而以愛彼此服事的人,用不著律法對他們說不可殺人;對有恩慈果子的人,主動使人得好處的人,律法不用說不可貪婪,神已經將律法藉著聖靈寫在他們心上,聖靈在神的兒女身上產生了神所要求的義,被聖靈引導的人,便不需要律法的約束了。

     




四、總結性的呼籲(五 24-26)


1. 五 24-26 回到論證的起頭,重提基督的工作(13),基督與肉體的關係;重申倚靠聖靈(16),26 節與 17 節彼此呼應,提醒破壞人際關係的一些罪行,24-26 節總結了從 13 節開始的論證。



2. 「凡屬基督耶穌的人,是已經把肉體連肉體的邪情私慾同釘在十字架上了。」(26)原文沒有凡字,「那些屬於基督耶穌的人」就是所有擁有神兒子的靈(四 6)的人,「肉體的邪情私慾」將肉體擬人化,肉體裡的生命是由這些邪情惡慾所推動和控制的,與「被聖靈藉心的更新而改造」的生命(羅十二 1-2)相反。「邪情」與「私慾」都有冠詞,表明二者代表不同的東西,邪情的重點是「(強烈的)情(感)的一面」,而私慾的重點則是在於「慾(望)」的一面。

「釘在十字架上」原文是過去不動時態,表示是已經發生的事,最自然的解釋是在信徒歸主的時候發生,因信與基督聯合而主動地把肉體和連同肉體的邪情私慾釘在十字架上(主動語態),即從根本否定罪惡,罪惡是肉體的標誌,摒棄他們從前在罪中的生活。

雖然把肉體已經釘在十架上,這卻不是一勞永逸的事,他們需要不斷地靠著聖靈,順著聖靈而行,把身體的惡行處死,這行動是從歸主的時候開始的,主動摒棄肉體及其邪情私慾之實踐,行動的基礎是那「一次完成」的被釘十字架,與基督聯合,與基督同被釘在十字架上,才能屐行「主動地將體及其邪情私慾置諸死地」這生命的改變與更新。

3. 「我們若是靠聖靈得生,就當靠聖靈行事。」(25)這是保羅勸勉的核心(a summary statement to what is manifestly the central core of Paul's exhortation.)

條件句子(保羅假設與事實相符的條件):

發端子句(25a):我們若是靠聖靈得生,即我們是靠聖靈得生命的,是我們屬靈生命的來源,我們因信與基督聯合,有分於他的死(肉體被被視為同釘十字架)與復活(從聖靈得生命),使我們可以在實際的生活上活出新生活。

歸結子句(25b):就當靠聖靈行事,原文有「也」字,也要靠著聖靈行事,直譯可作「讓我們也跟從聖靈」,原文「行事」(στοιχέω)(walk, keep in step, live, let us hold true)與 16 節順著聖靈而「行」(περιπατέω)(walk, behave, practice, go about)不同,此字在新約以外的意思是「屬於一個系列」、「處於一排之中」、新約另外出現了四次(徒廿一 24;羅四 12;腓三  16;加六 16),意思都不是「行」而是「持守」或「跟從」、「依循」某人作為行為的準則,所以「靠聖靈行事」的意思是指以聖靈作為我們生活行為的準則,聖靈彰顯於聖靈的果子,我們應當跟隨聖靈,讓我們的生活與聖靈和諧一致(conduct our lives in conformity with the Spirit)。

聖靈不僅是信徒新生命的創始者(25a)、引導者(18a),以及過新生活的能力(16a),聖靈也是此新生命所遵照的標準(25b)(dative of rule)。實質的意義即是,要在我們的生活裡,尤其是群體的生活上,顯出聖靈的果子來(22-23),這總結性的勸勉之後,26 節則指出召聖靈如何影響群體生活:「貪圖虛名,彼此惹氣,互相嫉妒。」與 15 節的「相咬相吞」對應,這些都是肉體的活動,聖靈卻是與肉體對立的(17),因此信徒若以聖靈為生活行為的標準,他們就不應(而且靠聖靈的能力,亦不會)有此等負面的行為,而是顯出聖靈的果子來。

25 節再次把直說式語法的陳述(25a)與命令式語法的勸勉(25b)之間的關係表明,是因果的關係,又是「已濟」與「未濟」之間的張力的關係,倫理生活命令式語法,是救恩的直說式語法自然及必需的結果。


在基督裡因信稱義為根,在聖靈裡生活為果,二者都非靠外在的規條來成全的。


4. 「不要貪圖虛名,彼此惹氣,互相嫉妒。」(26)這裡保羅的總結關注的不是籠統的在聖靈裡的生活,而是特別針對肉體生活的某些形式,即群體生活中跟以愛互相服事(13)相反的行為。「貪圖虛名」原文為形容詞,意即自命不凡、驕傲自滿,對一己之優性或重要性有過高的評價(having an excessive or unfounded sense of one's own superiority or importance)而自負的自然結果就是自誇(boastful, NAS)。

下面的兩個分詞片語,指出了自大自誇的雙結果或表達方式:

1)「彼此惹氣」原文的意思不是彼此挑撥,也不是籠統的彼此觸怒,而是「彼此向對方提出挑戰」(challenging one another to a fight)。
2)「互相嫉妒」是惡行表中的 #13 和 #8 相對應。




Friday, August 19, 2016

持守自由棄割禮,加 5:1-12

持守自由棄割禮
加拉太書五章一至十二節


大綱

書信本體(一 11-六 10)

一、自傳性的論證:為其福音及使徒職分申辯(一 11-二 21)
Autobiographical Statements in Defense, 1:11-2:21

二、神學性的論證:以讀者的經驗及聖為本(三 1-四 31)
Theological Statements in Defense, 3:1-4:31

三、倫理性的論證:基督徒生命的本質和責任(五 1-六 10)
Ethical Statements in Defense, 5:1-6:10

1. 持守自由棄割禮(五 1-12)

a. 警告不要受割禮(五 1-6)

1)已得自由當站穏(五 1)
2)接受割禮的意義(五 2-4)
3)唯一重要的是信(五 5-6)

b. 對敵對者的控訴(五 7-12)

1)割禮派的勸誘是惡的(五 7-9)
2)保羅對讀者表示信任(五 10a)
3)保羅對割禮派的回應(五 10b-12)

2. 在聖靈裡的生命(五 13-26)
3. 明確的實際勸勉(六 1-10)




第五、六章把本書的論證帶到它正當的結論(Fee, Freedom, 201: bringing the argument of Galatians to its proper conclusion),這結論的大綱如下:

1. 首先辯證加拉太人為什麽應持守自由而棄絕割禮(五 1-12)
2. 闡釋在聖靈裡的生命是怎樣的(五 13-26)
3. 提出一些明確的實際勸勉(六 1-10)

全段的主題:你們不可接受律法的奴役(五 1-12),因基督已釋放我們,為使我們自由,不是順從肉體的自由,而是藉著聖靈的力量以愛互相服事的自由(五 13-六 10),說明脫離律法的福音並不導致道德上的自我放緃,因為聖靈是克勝肉體的力量(五 16-17),聖靈所產生的愛事實上就是成全律法的唯一方法(五 13-14、22)。



一、警告不要受割禮(五 1-6)

1)已得自由當站穏(五 1)


1. 「基督釋放了我們,叫我們得以自由。」(1a)原文的次序:主詞、動詞、賓詞、形容副詞,直譯是:為了使我們得自由,基督已經釋放了我們。1)原文將自由的觀念放在句子開首顯著的位置;2)末後是動詞「釋放」,原文是與名詞「自由」同字根,直譯為「使我們得了自由」(For freedom Christ has set us free.),本句以自由的觀念開始與結束。3)上一節(四 31)最後一個字也是「自由」(的婦人)。這三點作者有效地把聽眾的注意力集中在「自由」的觀念上。

2. 「自由」是一種狀況,原文只是有冠詞的「自由」(ἐλευθερία)一詞,是基督已經釋放我們的結果,「叫我們得以自由」意即為使我們得以「保持」自由(so that we should remain free, NJB)。這自由的狀況不是政治上的自由,也不是希臘哲士所論藉理性發展而自我得釋放的自由,在新約的用法是屬靈的自由,是基督釋放了我們所帶來的自由,二 4 的名詞自由,是外邦信徒不必受割禮而得以稱義的自由,以及不必遵守律法其他要求作為他們的生活方式。「自由」的動詞「釋敦」(ἐλευθερόω)保羅共用了四次,三次脫罪的奴役(羅六 18, 22)﹐及脫離罪和死的法則(八 2)。這裡「得保持自由」上下文的含意有:1)脫律法咒詛(三 13);2)脫離律法作為稱義之法,以及作為義的生活之指引(二 4);3)脫離罪的奴役(羅六 18、22),過著在聖靈裡的愛心生活(加五 13-六 10),主的靈在那裡,那裡就有自由(林後三 17)。

從救恩歷史的角度看:基督藉著祂的死把我們從律法的咒詛中贖出來(三 13),使我們脫離了罪的束縛(羅七 6),使我們的舊人與基督同釘十字架,使罪身失去機能,使我們不再作罪的奴僕(羅六 6),因為人死了就脫律法的約束與咒詛。

從信徒主觀的經歷而論,當我們與基督聯合,得神的恩典,我們就脫離律法的約束與咒詛,同時亦脫離罪的轄制(加五 24),我們因聽信福音而領受的聖靈(三 2),就是使我們能夠克勝肉體與罪惡的力(五 16-18)。

3. 「所以要站立得穩,不要再被奴僕的軛挾制。」(1b)此句可能是一縮減的三段論法:

大前提(沒有表達出來):一個已從奴役的軛下被解放而得自由的人,不應再次受制於奴役的軛;
小前提:基督已釋放我們,為使我們得享自由(1a);
結論:你們不應再次受制於奴役的軛(1b)

「站穏」、「不被奴役」是信徒所當作的命令式(1b)是基於神所已作的直述語法(1a)(imperative to us based on the indicative of God),這是全章結構的模式,本章再出現兩次:

13:信徒蒙召得了自由(直述語法),但不可誤用這自由,而是要以愛心互相服事(命令語法)
25:聖靈已經賜給我們生命(直述語法),我們該讓祂引導我們的生活(命令語法)

「站穏」這裡是指「在自由中」站穏。例子:保羅在第二次訪問耶路撒冷教會的時候,有假弟兄要偵查保羅在基督裡的自由,要提多受割禮(二 4),保羅站穏不讓步,替外邦信徒保存福音的真理(二 5)。如今,加拉太人正面對類似的處境,敵對者要他們受割禮,否則他們不算是亞伯拉罕真正的兒女,保羅要他們站穏在他們已有的自由中。

正面的勸勉由隨後的負面的勸勉補充:「不要再受奴役的軛控制」,奴役的軛指遵守律法担子,是猶太人未能承担之重担(參徒十五 10),律法把人置於他們不能完全遵守的命令之下,及因違犯律法而招致的咒詛之中。「再」字重複四 9 的「再」字,前後呼應,從前信奉異教與世俗的小學,被奴役與被控制,曾為奴隸,現已獲釋,是自由的兒女,不要自願再作奴隸,要保持這自由。本節被認為扼述了保羅寫信給加拉太人的理由。




2)接受割禮的意義(五 2-4)


1. 「我保羅告訴你們,若受割禮,基督就與你們無益了。」(2)原文以「看!」開始,以引起注意,強調隨後的話,「我」是獨立代名詞,表示強調,「我保羅」強調是他自己在說話,意思是強調保羅對律法與割禮的認識,沒有人比他更了解猶太教,也沒有人比他在遵守律法上更有成就,如今,保羅告訴加拉太人,他們若接受割禮,後果嚴重,最少有四個完全負面的結果:

1)基督對你們就毫無益處。動詞是未來語態,指的是他們若接受割禮的時候。接受割禮的含意,就是認為神在基督裡所成就的並不足夠,在信耶穌之外,還必需接受割禮,基督之死並無足夠救贖的能力,這樣基督就是徒然死了(二 21),那還有什麽益處可給予信徒呢?

2)「我再指著凡受割禮的人確實的說,他是欠著行全律法的債。」(3),原文是質詞「此外」,提出第二個理由,他們若接受割禮與律法,將會把自己置在遵守律法的重担之下。「確實的說」指鄭重聲明,「凡接受割禮的人」原文作「每一個受割禮的人」,「受割禮」是現在時態的分詞,指不是受了割禮的猶太人,而是任何一個聽從敵對者的話,準備受割禮的外邦信徒。這些人有義務遵行全部的律法,結果都欠著行全律法債。保羅以專家的身分,從前他是嚴守律法的法利賽人,現今作為基督徒回頭去看,有獨特的洞見,「凡遵守全部律法的,只違背了一條就是違背了所有的律法(二 10),小罪一罪同樣嚴重,選擇守律法而稱義之途,此路不通。

3)「你們這要靠律法稱義的,是與基督隔絕,從恩典中墜落了。」(4)「要靠律法稱義的人」是上節「想要受割禮的人」,二者是相同,守割禮的目的是要靠律法稱義,帶出兩個結果,是為第三與第四負面結果:3)與基督隔絕;4)從恩典中墜落。原文的交叉式排列法:

A     (你們)是隔絕(You are severed)(4a)
B     與基督(from Christ)(4a)
B'    從恩典中(from grace)(4c)
A'    (你們)墜落了(You have fallen away)(4c)

「隔絕」原文為被動語態,即被移開基督作工的範圍,進入了律法的範疇,這樣與基督作為救贖主的關係就斷絕了。

4)「從恩典中墜落」假定了恩典是信徒之新生命的範疇,「我們因著信,藉基督,可以進入現在所站的這恩典中」(羅五 2),「墜落」即「不兌現」或「失敗」(羅九 6),本節有「跌下來」,引申的意思是「失去了」神的恩典(二 21),或「不再經歷到」神的恩典。「從恩中墜落」可視為「與基督隔絕」的解釋。

這強烈的措辭,背道的危險是否表示失去救恩?保羅一方面強調失去救恩的危險是十分真實的(五 2-4),另一方面卻強調「這麽美好的經歷不可能是徒然的」(五 10 和三 4b),意思是神的信實會使加拉太人不向假福音的引誘屈服(馮認為救恩因背道是可以失落的)。





3)唯一重要的是信(五 5-6)


1. 「我們靠著聖靈,憑著信心,等候所盼望的義。」(5)原文開首「因為」,指本節從相反的方向提出理由來支持第四節的話:你們若試圖靠行律法稱義,就等於與基督斷絕關係,自絕於神的恩典(4),「因為」相反的做法才是對的:我們並不是靠行律法稱義,而是靠著聖靈,憑信心,待候所盼的義。

「等候」原文是複合動詞,意思不僅是等候,而是熱切等候,在新約另出現七次,六次皆與基督的盼望有關,包括:1)所未見的事(羅八 25);2)神的眾子顯現出來(羅八 19);3)得著兒子的名分(羅八 23);4)基督(來九 28);5)我們主耶穌基督顯現(林前一 7)6)救主就是主耶穌基督從天上降臨(腓三 20)。這裡熱切等候的「所盼望的義」,直譯為「義的盼望」,指的可能是在末日的審判時獲得神公開宣判信徒有義者的地位,暗示稱義同時為已濟和未濟的,就像救贖一樣,基督徒已經藉著信得稱為,但是他的義者地位要在末日的宣判公開地獲得證實。

2. 這熱切的等候末日的義,是靠著聖靈,憑著信心,表達原因:基於我們已獲賜聖靈,並且俱有信心這兩個原因,我們有堅實盼望可於末日的審判得稱為義。「靠著聖靈」與猶太人「靠著肉體」對比,「憑著信心」與「靠行律法」對比,二者都在句子的前頭,表示強調,信徒的盼望與猶太人的盼望是完全不同的。

3. 「原來在基督耶穌裡,受割禮不受割禮全無功效,惟獨使人生發仁愛的信心才有功效。」(6)

原文開首的「因為」是以本節解釋上一節:為什麼信徒切候所盼望的義是靠聖靈和憑著信心的呢?因為在基督耶穌裡,受割禮不受割禮全無功效,惟獨使人生發仁愛的信心才有功效。

信徒整個倫理觀是以 5-6 節提及的 1)信;2)聖靈;3)愛為中心,還有稱義與未來的盼望,都是全書巧妙的摘要。

「在基督裡」放在句首的位置,與三 28 的用法差不多,指當信徒因信與基督聯合,我們就在基督的救贖範疇內。

「受割禮沒有效力」,「不受割禮也沒有效力」,「惟獨以愛力行的信才有效力」是對比表達法。「受割禮」與「不受割禮」不是指受割的舉動,受了或沒受了割禮的情況,二者的情況都一樣,最重要的是藉聽信福音的宣講,與基督聯合,在基督裡,藉愛表達出來的信。「藉著愛表達出來」形容「信」的分詞,可理解為「中間語態」而具有主動的意思,新約通常的講法是基督的愛引起我們愛他(約壹四 19),而信作為根通常是在愛作為果之先(弗一 15;西一 4;帖前三 6;帖後一 3),我們的信不是由愛產生的,這愛是信徒彼此的愛,至少包括下文基督徒對其鄰舍的愛。

這裡以愛表現出來的信心,即是使人稱義的信。使基督裡稱義和「與基督聯合的新生命」連上,二者不能分開:因信稱義被描寫為愛的生活。換句話說,那使人稱義之信,同時標示著新生命的開始,是承認一個新主權的事實,這新生命的原則和能力是聖靈,藉聖靈,基督住在信徒裡面。基督與聖靈是分不開的,同樣因信基督而稱義,也是與靠聖靈而活出新生命是分不開的。在信徒的經歷裡,幾乎沒有一樣屬靈的福氣或活動,不是有時被認為是出於基督,有時則被認為是出自聖靈,清楚說明基督與聖靈在經歷上是無法區別的,羅八 8-10:神的靈和基督的靈同被描寫為住在我們裡面,二者與基督的靈同義,保羅一口氣提到三者(神的靈、基督、基督的靈),彷彿它們是可以互換的。所以因信稱與領受聖靈幾乎同義(加三 1-6;三2, 14)稱義是在聖靈裡的新生命的開始。

而聖靈的表現是愛心的生活:愛是信徒生命中聖靈的果子的一部分(五 22),保羅所描寫愛心的生活(13-26)是信徒順著聖靈而行、被聖靈引導、靠聖靈行事(16-18)的結果果,聖靈是這生命的原則及動力,是它的嚮導及規範,是它的來源,注意論及愛心生活的一段裡(13-26)完全沒有提及信,把整個愛心生歸因於聖靈的活動。

結論,信是藉著愛表達出來的,因為作為稱義之法的信心,同時領受聖靈(藉著聖靈,基督住在我們心裡),這聖靈就是愛心的新生命之原則及「生產者」。因此那些以命令式語法表達的倫理性勸勉,是那些以直述式語法表達的、基督福音裡的神學性陳述之自然結果,因信稱義與在聖靈裡生這份恩物,牽涉到要過聖潔的生活這項任務。






二、對敵對者的控訴(五 7-12)

1)割禮派的勸誘是惡的(五 7-9)


1. 「你們向來跑得好,有誰攔阻你們,叫你們不順從真理呢?」(7)並沒有連接詞表達新的題目開始,從對讀者的警告(2-6)轉到對敵對者的控訴(7-12)。

「跑」原文為過去未完成時態,指加拉太人本來在信心的路上,一直跑得很好的,即他們對真理的相信與持守很好,保羅稱讚他們一向都表現得很好,保羅隨即質問他們:誰攔阻了你們,使你們不順從真理呢?「攔阻」這動詞的軍事用法是指軍隊撤退時,可能把去路截斷以攔阻追兵,加拉太人受到的攔阻的結果是他們不再服從真理,這真理加拉太書本身提示是指福音的真理,真理是福音真理的縮寫,加拉太書中指的是 1)所有的人(包括猶太人和外邦人)都是因信稱義,不是因行律法;2)外邦信徒可以不用受割禮,亦不用遵守摩西律法的飲食條例,而以平等的地位與猶太信徒一起成為神的子民,享受同桌用膳。在這節的上下文,真理主要是以 1)為主。

2. 「這樣的勸導不是出於那召你們的。」(8)「勸導」原文名詞的意思是主動的,指敵對者對加拉太所施的勸誘。「召你們的」明顯地是指,暗指是出於撒但。

3. 「一點麵酵能使全團都發起來。」(9)同一句話見於林前五 6,完全一樣,提示它是個諺語,說明一種通常正確由經歷證明的真理:很小的起因可以導致很大的後果,似乎微小的影響會擴散蔓延,直至它操控整個局面。

這一點點酵暗指敵對者要加拉太中接受割禮,這似乎是無傷大雅的要求,但加拉太人若在此事上讓步,就會改變他們的信仰與生活整個品質,使個基督徒群體受到嚴重的損害。


2)保羅對讀者表示信任(五 10a)


「我在主裡很信你們必不懷別樣的心」(10a)保羅表達信任加拉太人,不會跟保羅有不同的見解,即敵對者的勸誘不是來自神的,他們的信息正威脅著加拉太眾教會的安全。保羅對他們的信心來自他對主的信心:他相信主會在他們身上繼續祂已開始的善工(參腓一 6),這句話也有修辭的作用,藉著對加拉太人的信任,拉近他和他們之間的關係,使他的話更有力。




3)保羅對割禮派的回應(五 10b-12)


1. 「但攪擾你們的,無論是誰,必擔當他的罪名。」(10b)「但」引入「你們」與「攪擾者」的對比,「攪擾」的意思是以假的教義擾亂你們的信仰,使加拉太眾教會對於得救的方法產生屬靈的不安和混亂。「必担當他的罪名」指將受神懲罰,神的終末審判(一 8-9)。

2. 「弟兄們,我若仍舊傳割禮,為什麼還受逼迫呢?」(11a-b)這是信上第七次稱收信人為弟兄姊妹,表示親切,目的是拉近關係。條件句子是最簡單的第一級條件句子,意即發端子句是假設我仍然在傳割禮,沒有使用與事實不符的條件句子表達,而歸結子句以一修辭問句「為什麼我還受迫害?」作結,這些有別於正常表達方式,提示保羅是帶著激動的情緒說這話的。很明顯保羅是反駁敵對者的一些指控,說,保羅在傳割禮,「我」在句首而且是獨立代名詞,而動詞「受逼迫」是在句末,顯示二者皆為強調。「仍舊傳」指的是保羅信主之前傳割禮守律法的重要,指控他的人說他仍舊是傳割禮與守律法,這是個錯誤的報告誤傳,若保羅真的仍舊傳割禮,他激動地用修辭句問:為什麼我還受這些猶太派基督徒所逼迫呢?保羅的目的是要指責他們的不是。

3. 「若是這樣,那十字架討厭的地方就沒有了。」(11c)「若是這樣」是釋經者加上的,為要重拾問句中「我若仍舊傳割禮」,「那麽十字架討厭的地方就沒有了」是第二個歸結子句,二個歸結子句不但是一體兩面,且是因與果的關係:傳割禮導致不再受逼害(相當於為什麼我還受逼害呢的同義),因為傳割禮等於把十字架的絆腳石除去。

「十字架的絆腳石」可理解為十字加討厭的地方,即宣講十字的信息所挑起的敵意。不僅是因為一個被釘十字架的彌賽亞對猶太人是令人厭惡的事物和自相矛盾的講法(參林前一 23;加五 4),而更是因為十字架代表著靠行律法稱義相反的方法,即「憑恩藉信,只靠被釘十字架的耶穌為人贖罪」的方法,構成了那些想靠行為稱義者的絆腳石,成為他們不能相信的障礙。

第十一節的三段論法:
大前提:傳割禮便不會受迫害(因已把十字加的絆腳石除法)
小前提:保羅受迫害(表示十字的絆腳石仍然存在)
結論:保羅不是傳割禮的

4. 「恨不得那攪亂你們的人把自己割絕了。」(12)這是一句譏諷的話(a sarcastic comment)被認為是保羅書信裡「最粗魯無禮」的一句,表示他對敵對者的憤怒而說出這幾近猥褻的話來。保羅的願望是:這些攪亂者把自己割絕了!意即不僅受割禮,更進一步將自己閹割淨了。原文動詞在申命記二十三章二節用來指下體被割掉,不可進耶和華的會,保羅願望他們自行與神的子民斷絕來往,不再擾亂他們,再次強調基督、十架、及信靠基督的排外性之後,以嚴厲的願望表達他的憤怒,因為敵對者要把割禮加在基督、十架、及信靠基督之上,以致福音的核心變成不是核心。









Thursday, August 18, 2016

兩個婦人及其兒子,加 4:21-31

兩個婦人及其兒子
加拉太書四章廿一至三十一節


大綱

書信本體(一 11-六 10)

一、自傳性的論證:為其福音及使徒職分申辯(一 11-二 21)
Autobiographical Statements in Defense, 1:11-2:21

二、神學性的論證:以讀者的經驗及聖為本(三 1-四 31)
Theological Statements in Defense, 3:1-4:31

1. 引讀者的經歷為證(三 1-6)
2. 領受亞伯拉罕之福(三 7-14)
3. 律法與應許的關係(三 15-22)
4. 因信基督長大成人(三 23-四 11)
5. 訴諸情感表示關懷(四 12-20)
6. 兩個婦人及其兒子(四 21-31)

a. 開首的問句(四 21)
b. 聖經的記載(四 22-23)
c. 保羅的解釋(四 24-27)
d. 應用於讀者(四 28-31)




保羅訴諸情感對加拉太人表示關懷(四 12-20)之後,他再次以聖經為根據論證,要旨是:就如在亞伯拉罕的兩個兒子中,只有憑應許生的以撒才可以承受產業,照樣,只有持守保羅所傳的,因信稱義的福音的加拉太人才是亞伯拉罕屬靈的後裔,他以:1)問句開始(21);2)從亞伯拉罕的兩個兒子及其母親的故事提出一些重要的事實(22-23);3)按他自己的解讀法解釋其中屬靈的意義(24-27);4)最後將這意義應用到讀者身上(28-31)。

一、開首的問句(四 21)


1. 「你們這願意在律法以下的人,請告訴我」(21)按原文的次序,本節以命令式語法的短句開始:請告訴我,然後是對收信人的直呼「你們... 」,最後以問句結束。

「願意」原文是更強的「想要、渴望」之意(如四 9)。「在律法之下」已出現第四次(三 23、四 4, 5),基本上意思相同:指生活在律法之下,受律法約束。加拉太人想要生活在摩西的律法之下,跟隨敵對者接受割禮與遵守律法,藉此取得並確保亞伯拉罕之後嗣的地位,可以承受神給亞伯拉罕的應許。注意他們是「想要」,可能還未接受割禮。

「你們豈沒有聽見律法嗎?」問句是預期正面的答案,要他們注意律法所給的教訓,你們是有聽過律法的,但律法是怎麽說的呢?讓我替你們解釋一下吧!引進下一段引用聖經的記載(四 22-23)。


二、聖經的記載(四 22-23)


1. 「因為律法上記著,亞伯拉罕有兩個兒子,一個是使女生的,一個是自主之婦人生的。然而,那使女所生的是按著血氣生的;那自主之婦人所生的是憑著應許生的。」(22-23)原文沒有「律法」一字,應譯為「因為經上記著」,沒有一段經文引述,保羅選用的是聖經的故事(創十六、十七、廿一)內容,句括三件歷史事實:

1)亞伯拉罕有(得了)兩個兒子----以實瑪利,和比他小十四歲的以撒,保羅沒有提及亞伯拉罕的另六個兒子(創廿五 1-2),他主要的焦點是在這兩個兒子身上。

2)兩個兒子的身分有別:一個出於奷婢女,一個出於自由婦人,或一個是從女奴生的,另一個是從自由的女子生的。女奴與自由的婦人都有冠詞,指定的人,女奴是夏甲(24),創世記多次提及夏甲是撒拉的女奴,但在舊約故事裡,撒拉從來沒有被稱為自由的婦人,是保羅按自已論證的需要,強調撒拉的身分為自由的婦女,為要突出兩個母親(因而兩個兒子)之間的「奴隸」與「自由的人」之對比。

3)兩個兒子的生活方式不同(23):「那使女所生的是按著血氣生的」指夏甲是按照自然生育的過程生下以實瑪利。「那出於自由的婦女所生的是憑著應許生的」,應許是指創十七章 15-21 亞伯拉罕要從撒拉得子,以撒是「憑著應許生的」,也即是下文「按著聖靈生的」(29),提示是聖靈使應許成為事實,聖靈具有媒介性功能。保羅要作對比的是:「憑自己」(按著肉體)與「倚靠神」(憑著應許),與「那些想靠行律法被稱為義的人」(五 4)和「那些因信稱義的人」(二 16)之間的對比一樣,只有憑著應許而生(因信稱義的人),才是亞伯拉罕合法的繼承人。




三、保羅的解釋(四 24-27)


1. 「這都是比方:」(24a)「這」原文作「這些」,是中性的關係代名詞,指的是上兩節所提及的關乎亞伯拉罕兩個兒子的事情。

「比方」原文是一個動詞的現在時態被動語態分詞,又是複數(present passive participle, plural neuter nominative),意思是:我的意思有別於我所說的話(即我的話是比喻式或寓意式的講法),保羅要用寓意的方來解釋以上的聖經事蹟,基本上保羅要用以撒和以實瑪利的關係比喻「那以信為本的人」( 三 7-9)和「以行律法為本的人」(三 10)的關係,兩個兒子中只有以撒可以繼承父親的產業,照樣,只有以信為本不受律法束縛的人(四 12)才自由婦人的兒女(31),才可以承受屬天的產業。

2. 「那兩個婦人就是兩約。」(24b)兩個婦人代表兩個約:1)西乃山的約(24c);2)神與亞伯拉罕所立的約(三 17),此約在基督裡獲得圓滿的應驗。

3. 「一約是出於西乃山,生子為奴,乃是夏甲。」(24c)生子為奴,開始比喻性的解讀,借用了婦人生子這種講法,把它應用到其中的一個約身上,進一步把西乃山的約與夏甲連起來,兩者的共通點是:二者皆生子為奴,夏甲在字面意義上生子為奴,西乃之約則在比喻性意義上生子為奴。

「生子為奴」原文直譯作「生子在奴伇中」,一個奴隸的妻子生的兒子註定為奴隸,照樣,在西乃山所賜的律法,使一切接受它的人都受到它的束縛,「這是夏甲」意即這約由夏甲代表。

4. 「這夏甲二字是指著亞拉伯的西乃山」(25a)此句是出名難解的經文!:-(  最簡單可取的解釋是:夏甲代表在阿拉伯境內的西乃山,阿拉伯是西乃山所在之處,亦是猶太傳統認為夏夏甲的後代聚居之地。

5. 「與現在的耶路撒冷同類」(25b)主詞應是夏甲,她與現在的耶路撒冷同一類或同一系列。


耶路撒冷宜解為猶太教的中心,代表猶太教,包括正在攪擾加拉太教會的猶太派基督徒,他們堅持割禮之必需,等於拒絶基督(參二 21;五 2, 4)

6. 「因耶路撒冷和他的兒女都是為奴的。」(25c)耶路撒冷和她的兒女指的是信奉猶太教、不信主的猶太人,西乃山的約奴役他們,受制於律法是一種奴役。

7. 「但那在上的耶路撒冷是自主的,他是我們的母。」(26)「但」引入對比:現在的耶路撒冷和在上的耶路撒冷之對比。「在上的耶路撒冷」指的是那將要來的耶路撒冷(時間上)與已經在天上(空間上)屬靈的耶路撒冷。這耶路撒冷是:1)自主的(自由的);2)是我們(保羅和他的聽眾,包括猶太人基督徒和外邦基督徒),「我們的母」指撒拉自由的婦人,天上的耶路撒冷不是指教會,「我們」是教會,我們是天上耶路撒冷所生的,又是聖靈所生的,所以天上耶路撒冷可說代表著神的同在和能力:神透過福音的宣講並藉著聖靈的能力賜給我們新的生命,又藉著聖靈繼續引導我們生活,這一切都屬於福音主要的內容。

8. 「因為經上記著:不懷孕、不生養的,你要歡樂;未曾經過產難的,你要高聲歡呼;因為沒有丈夫的,比有丈夫的兒女更多。」(27)

「因為」是支持上文的「她是我們的母親」這句話,引用以賽亞書五十四 1 為證。

第一行(27b)
不懷孕指不能生育,不生養沒有生產過,你們要歡欣。

第二行(27c)
未曾經過產難即沒有經歷過生產的痛苦,你們要發聲呼叫,與第一行一樣,動詞是命令式。

第三行(27d)
沒有丈夫的原文直譯為「淒涼的婦人」或「被遺棄的婦人」,先知以賽亞預言,當耶和華使被擄的以色列人歸回耶路撒冷的時候,耶路撒冷會比之前的耶路撒冷更興盛(更多的兒女),不懷孕、未經過產難和被遺棄的婦人,皆指被擄者回歸之前的耶路撒冷,「那有丈夫的」指被擄之前的耶路撒冷。耶路撒冷將來的情況令人想起撒拉與夏甲的關係,神為撒拉所作的事,也要為錫安作,這要藉祂的僕人替代性的受苦而達成,這位僕人必看見後裔,必使許多人得稱為義(賽五十三 10-11)。

撒拉本來不生育,但是得到神的安慰的話,她要生子的應許,透過以撒的出生,她的後裔至終要好像天上的星那麽多,照樣,神要憐憫耶路撒冷,使她重新有許多的居民,這麽多的兒女,是神的作為。

保羅以此預言明兩件事:1)先前不能懷孕、沒有生育過的撒拉,當她生下以撒的時候就發出歡樂的呼叫,她的兒女比有丈夫的夏甲的兒女(以實理瑪利和他的後裔)更多。2)撒拉的同類,由撒拉代表在上面的耶路撒冷(指基督教)比夏甲同類,由夏甲代表地上的耶路撒冷(指猶太教)更為「多產」,受律法支配的猶太教將神的子民侷限於猶太人,但是,經過宣講脫律法的福音,基督教將外邦人和猶太人一起包括在一個神的選民之內,保羅看見以賽亞的預言在應驗。


四、應用於讀者(四 28-31)


1. 上文「在上面的耶路撒冷」描寫為「我們基督徒的母親」(26)對加拉太的外邦信徒的意義是什麽?「弟兄們,我們是憑著應許作兒女,如同以撒一樣。」(28)這裡「弟兄們」與 31 節「弟兄們」平行,表示保羅與加拉太信徒親密的關係,就如以撒(他是那自由婦人所生的兒子)是出於神的應許,照樣,加拉太人也照以撒的橂式是出於神的應許而生,這應許是以信為本和有信心的亞伯拉罕一同得福(9)(參三 8),就是因信稱義的應許。


2. 「當時,那按著血氣生的逼迫了那按著聖靈生的,現在也是這樣。」(29)

開首原文有「但」最好的譯法是「不過」:你們是應許的兒女,像以撒一樣(28)--正面的意思,不過,當時那按著肉體生的,迫害那按著聖靈生的,現在也是這樣--這是負面的意思。

以實瑪利迫害以撒(創廿一 9),意即威脅以危害著他的自由和安全,現在也是這樣,表示在保羅當時,基督徒受到迫害,也包括從猶太派基督徒來的迫害,現在也是這樣,暗示保羅將這些逼迫者視為按著肉體生的,因為他們生命中沒有聖靈,在保羅眼中,即使太派的基督徒也不是(真正的)基督徒,他們是應當被咒詛的(一 9),他們所提遵守律法的行為並不是領受聖靈的方法(三 2),他們根本沒有聖靈。

3. 「然而經上是怎麼說的呢?是說:「把使女和他兒子趕出去!因為使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。」」(30)

「然而」是強烈的反語詞,在提出迫害之後,保羅提出安慰的話:現在像亞伯拉罕當日一樣,那按著肉體生的迫害那按著聖靈生(29),但是前者不能與後者一同承受產業,只有基督徒才是合法的繼承人。

引句出自創世記二十一章十節,原句本是撒拉對亞伯拉罕的話,其後由神確定(12),引句的重點在後半部分:「為使女的兒子不可與自主婦人的兒子一同承受產業。即誰是神給亞伯拉罕真正的繼承人,只有自由婦人之兒女才可以承受產業,而基督徒正是自由的婦人之兒女(31)。

4. 這一節結束本段的結論與摘要:「弟兄們,這樣看來,我們不是使女的兒女,乃是自主婦人的兒女了。」(31)全段的目的,保羅是要藉著提出(律法的)奴役與(福音的)自由之對比,催促加拉太人不要接受敵對者所謂的福音而(再次)陷入奴役之中。

這三段論證的小前提是在 28 節,而結論在 31 節,一首一尾,兩節分別提到:加拉太人是應許的兒女,基督徒是自由婦人的兒女,由此可合理推論,加拉太之爭論的主要問題是,脫離律法的外邦基督徒是或不是亞伯拉罕真正的兒女,保羅在整毎個神學性的論證部分(三 1 - 四31)一貫地辯證:信主的外邦人是亞伯拉罕的真兒女,他們既不是因行律法而得稱為義,也用不以遵行律法作為他們的生活方式。

小結

本段(四 21-31)是個類比(多於寓意或預表),保羅將創世記的故事視為真實的歷史,以「奴役與自由」的對比對照「藉律法而得義」與「藉著信而得義」之對比。






訴諸情感表示關懷,加 4:12-20

訴諸情感表示關懷
加拉太書四章十二至廿節



大綱

書信本體(一 11-六 10)

一、自傳性的論證:為其福音及使徒職分申辯(一 11-二 21)
Autobiographical Statements in Defense, 1:11-2:21

二、神學性的論證:以讀者的經驗及聖為本(三 1-四 31)
Theological Statements in Defense, 3:1-4:31

1. 引讀者的經歷為證(三 1-6)
2. 領受亞伯拉罕之福(三 7-14)
3. 律法與應許的關係(三 15-22)
4. 因信基督長大成人(三 23-四 11)
5. 訴諸情感表示關懷(四 12-20)

a. 保羅的請求(四 12a-c)
b. 今昔之對比(四 12d-16)
c. 真假的關懷(四 17-20)

6. 兩個婦人及其兒子(四 21-31)




四 12-20 是非神學性的辯論,與其餘所屬的段落不同,本段保羅訴諸收信者的情感,呼籲他不要被敵對者導入歧途,要像他一樣脫離律法的束縛。


一、保羅的請求(四 12a-c)


1. 「弟兄們,我勸你們要像我一樣,因為我也像你們一樣。」(12a-c)

原文的次序是:「你們要像我一樣,因為我也像你們一樣,弟兄們,我勸你們。」但基本上,中英文譯本都是正確的翻譯(I beg of you, brethren, become as I am, for I also have become as you are. NAS)「我勸你們」原文作「我請求你們」,這是信上第一次使用命令式語法的動詞,是請願公式的命令式用法,保羅加上弟兄一詞,把親情注入他的請求內。

「你們要像我和我也像你們」,我也像你們一樣意即「我成為了像你們一樣」,包括 1)保羅向加拉太人傳福音的時候,曾對沒有律法的人,作了沒有律法的人,為要得著他們(林前九 21);2)保羅自己因為信靠基督耶穌而脫了律法的束縛(二 19-20),就變了好像那些沒有律法,被猶太人看為罪人的外邦人(你們)一樣。

「你們要像我一樣」的意思是,保羅現在請求加拉太人要成為像他脫離律法的約束,享受在基督裡的自由。「你們要像我一樣」和「我也像你們一樣」是彼此平行的形式及互相平衡:你們要成為(維持)像我一樣(不受律法的約束),因為我也成為像你們一樣(不受律法的約束)。實質上,只有保羅享有作為教會的模範,並不是保羅要以加拉太人為榜樣,這只是修辭上的平行形式。





二、今昔之對比(四 12d-16)


1. 可能保羅開始了一個新的方向,這裡沒有連接詞。「你們並沒有做過對不起我的事」(現修),很可能是修辭學上的「意重語輕的反語詞」(understatement),所表達的其實是正面的意思:「你們曾以正確的態度待我」,保羅可能對此仍然心存感激,意思是現在請不要破壞這種關係。

2. 13-15 節陳述這過去美好的關係:首先保羅提到自己是如何把福音傳給加拉太人的(13),然後描述他們當時對保羅的態度及回應(14-15),「這些事都是你們知道的。」

「你們知道我頭一次傳福音給你們,是因為身體有疾病。」(13)「身體有疾病」直譯作「由於肉體(身體)的軟弱」,這提示保羅原來計劃是要往別處去,他是因為身體有病需要休養,才來到加拉太並在那裡傳福音(參徒十三)。保羅提起這事,目的似乎是要襯托出加拉太人對他的恩情。

「你們為我身體的緣故受試煉,沒有輕看我,也沒有厭棄我,反倒接待我,如同神的使者,如同基督耶穌。你們當日所誇的福氣在那裡呢?那時你們若能行,就是把自己的眼睛剜出來給我,也都情願。這是我可以給你們作見證的。」

3. 至於保羅患什麼的病,有不少的解釋,最可能的是瘧疾:

若假定南加拉太之說,按使徒行傳十三章十三至十四節的記載,保羅當時是從旁非利亞的別加來到彼西底的安提阿,別加位地中海岸,夏天炎熱和潮濕,瘧疾擾人,有可能保羅在此地生病,這使馬可離去,保羅與巴拿巴則轉向內陸安提阿去,從別加到安提阿要經過托羅斯山脈,極不容易,保羅說他肉身上有病,很可能就是瘧疾之類的病。

4. 「你們為我身體的緣故受試煉,沒有輕看我,也沒有厭棄我,反倒接待我,如同神的使者,如同基督耶穌。」(17)直譯作:「在我肉身上的、你們的試練,你們沒有輕看,也沒有厭棄。」兩個動詞的直接受詞是「你們的試練」,即我的身體狀況對你們是個試練,身體的軟弱或疾病,通常被人認為代表著神的不悅和刑罰,猶太人有這種的看法,外邦人更甚,因此,加拉太人自然有這樣的試探,就是因保羅的疾病輕看或厭棄他,拒絕他的信息。

「輕看」即藐視,「厭棄」原文直譯是吐唾沬,被視為是保護自己受迷惑的方法。兩個動詞表達加拉太人之試探的兩方面:1)顯示輕蔑的冷漠;2)主動的厭棄;而拒絕是兩個動詞自然的含意。

5. 「神的使者」意即神的天使,表明加拉太人先前對保羅多麽的尊敬。

6. 「你們當日所誇的福氣在那裡呢?那時你們若能行,就是把自己的眼睛剜出來給我,也都情願。這是我可以給你們作見證的。」(15)

原文開首有「那麽」,指的是上文所陳述的,既然那是當時的情形,為何現在不同了?修辭問句指出了加拉太人對保羅的態度上今昔的強烈對比,同時帶有責備之意。「所誇的福氣」原文名詞在保羅信信另外出現兩次(羅四 6, 9),意思是「稱為有福」,所以問句的意思是:他們一度對他宣告的祝福話,稱保羅為有福的,如今在那裡呢?為什麼他們現在批評他,而不是祝福他?

問句之後,保羅隨即說:我可以為你們作證,原文以「因為」開始,意即:我為什麼這樣問?因為先前的情況跟現在完全兩樣。「為你們作證」意即這見證是「關乎你們的」,見證加拉太人對保羅的關懷,下一句第二等的條件句子說明:

第二等條件句子:你們若能行,就是把自己的眼睛剜出來給我,也都情願。表示假設與事實不符。

開端子句:如若可能(事實上是不可能的)
歸結子句:就是把自己的眼睛剜出來給我,也都情願。

表達加拉太人對保羅深切的感情,此句話與保羅所患的疾病無關。

7. 「如今我將真理告訴你們,就成了你們的仇敵嗎?」(16)原文並無如今或現在,不過這補上去的翻譯正確地表明了與上文在時間上的對比,原文的連接詞(就),並不表示問句,較準確的了解是句帶著憤怒的感嘆語:既然你們先前以這樣的愛戴對待我,現今卻視我為敵人,那只能是由於我把真相(真理)告訴你們!

「真理」理解為「福音裡的事情的真相」,與敵對者所傳的謬誤相對,保羅帶著諷刺的口吻憤慨地說:他先前把福音真理傳給加拉太人,換來的竟然是他們如今以懷疑的眼光看他,以他為一個危險的騙子,一個必需小心提防的敵人。






三、真假的關懷(四 17-20)


1. 「那些人熱心待你們,卻不是好意,是要離間你們(原文作把你們關在外面),叫你們熱心待他們。」(17)本節提到加拉太人真正的敵人,「那些人」原文並沒有,只有動詞所隠含的主詞「他們」,這些人首先「是熱心待你們」,對你們表示深切的關懷,向你們大獻殷勤,為要「把你們嬴過來」(Those people are zealous to win you over. NIV)。但是保羅卻指出,敵對者「並不是出於好意」,他們真正的存心是「要離開你們,要隔絕你們或想要把你們關在外面」,意即要把他們關在保羅的影響範圍之外,使他們與保羅疏遠或斷絕關係,最終的目的是「叫他們(加拉太人)熱心待他們(敵對者)」,不再以保羅為自己的教師,而是將全部的注意力移到他們身上,接受他們的指示,遵守他們所信奉律法。

2. 「在善事上,常用熱心待人原是好的,卻不單我與你們同在的時候才這樣。」(18)「在善事上,常用熱心待人原是好的」是正面的意思,是與上一句「不懷好意」相對,「好意」即出於高尚的動機,動詞應視為被動語態:「被別人看為熱心對待深切關懷的對象」;「在善事上」直譯作「在一件好的事上」,上半節的意思:被人存著高尚的動機常常深切關懷是一件好事,下半節的意思:卻不要只是我與你們同在的時候才受人出於好意的熱心看待。全句意思是:被別人存著高尚的動機常常深切關懷是一件好事,不只是保羅與他們同在時真心關懷他們才是件好事!保羅並不介意除他以外還有別的人熱心對待加拉太人,只要這些人的動機是正確出於好意的。保羅的話也許帶有責備的意思,譴責他們容許自己被動機不正的人熱心關懷。

3. 「我小子啊,我為你們再受生產之苦」(19)「我小子啊」直譯為我的孩子們,是親切的稱謂,保羅視加拉太人為他在福音上所生的兒女,因為是他帶領他們歸信基督的,他對他們的受與關懷,在這稱呼上表露無遺,他把自己喻為一位母親,為了傳福音給加拉太人,保羅曾好像「作母親的分娩一樣,忍受極大的痛苦」,包括:1)傳福音所受的逼迫;2)加拉太人如今背離真正的福音去順從敵對者的假福音,使保羅心中紋痛,為他們再次經歷分娩的痛苦,為他們害怕(11)、感到困惑不安(20)、憤怒,及付上最大的心力把他們挽回。

「直等到基督成形在你們心裡」表示保羅為加拉太人再受生產之苦的目的,意即:直到基督按照自己的形象塑造你們(that Christ should fashion them according to His own image),在生命的每一方面皆順從基督的管理,以致他們反映基督的形、基督的品格,讓基督的榮美在他們身上彰顯出來。與動詞同字根的名詞「形像」(腓二 6, 7)不僅是外貎或外表,而是「真正和完全地表達其背後之實體的」,動詞昱暗示真正像基督的品格。

「在你們裡面」的重點可能是個人性而非集體性。保羅教牧神學的中心目的,就是信徒至終要改成為酷肖基督。

4. 「我巴不得現今在你們那裡,改換口氣,因我為你們心裡作難。」(20)我巴不得引入了保羅的願望:現在就跟你們在一起,並改變我的聲調,意思是改變我的語氣,他引以為憾的是,他需要在信上一些地方用嚴厲和責備的語調,而他的願望就是在加拉太人之中,再次得他們信任和順從,以致他不必使用這種語調,可以和顏悅色地對他們說話。

「因我為你們心裡難過」「我為你們感到困惑」,這是個修辭伎倆,藉此表示,希望他們改變他們的行為。